（原文近4万字，是在2005年关于蒋庆的一个评论的基础上扩展而成的。原因是形势变了。这12年来，中国有很大变化，新儒家也有很大变化。所以，本文是由点及面，从对蒋庆的评论开始，涉及对新儒家的整体评估。当然，也涉及对中国道路的讨论，而且核心问题是如何认识中国道路与中国革命的问题。

　　2017年1月起，在《经济导刊》杂志上分三次刊发，题为《新儒家的心性与政治》。杂志在刊发时做了大量编辑工作，我非常感激。但这里仍然刊出我的原文。因原文较长，不太适合网络传播，因此，我在这里也将分开连载，供大家参考。）

新儒家的心性与政治（一）

引言

　　2008年金融危机的爆发，让中国崛起的时间突然大幅度提前。中国还没有做好充分的准备，就意外地成为世界第二大经济体，并且，按照许多人的预测，按照GDP计算，中国的经济总量将会在2025年前后超越美国，成为全球最大的单一经济体。如果按照工业增加值计算，则早在2010年就已超过美国，成为世界第一。一些比较乐观的国际战略人士也认为，中国崛起已经不是问题，问题已经变成美国如何衰落，也就是说，国际霸权如何从美国移交给中国，是像传统的国际霸权转移那样，通过战争来完成，还是像中国宣称的那样，中国会和平崛起？即使中国愿意和平崛起，美国是否原因和平衰落？如果美国不愿意和平衰落，是否意味着中美之间将会发生一场无可避免的战争。不过，无论如何，中国崛起之后，将会获得国际霸权这一点，在许多人看来，已经是确定无疑将要发生的事情了。因此，全世界都在关注一个问题，中国崛起，将会给世界带来什么？

　　在此背景下，欧美学术界对中国学术界的态度也有了一百八十度的转变。他们不仅关注中国正在做什么，也开始关心中国人怎么想。这当然包括中国人怎么看自己、怎么看世界、怎么看自己与世界的关系等一系列问题。同时，也有一些欧美人士认为，几百年来主导全世界的欧美民主自由模式已经走到了尽头，现在需要寻找新的道路和可能性。中国作为一个生机勃勃的新兴国家，政治、经济和文化模式都与欧美不同，创造了独特的中国道路，因此，中国也被欧美一些人士认为最有可能发展出一整套完整的新的政治、经济和文化模式。

　　无独有偶的是，在许多中国模式的鼓吹者看来，近代以来，国际霸权虽然在欧美国家之间不断转移，但他们都属于同一个西方文明，即使霸权转移，也没有改变西方对自身文明的文化自信。而中国的崛起不同，中国与世界其它国家都完全不同的地方是，中国是一个有着历史悠久的文明传统的国家，不是西方国家曾经殖民过的那些野蛮国家，而是有一套与西方完全不同的文明模式。因此，中国的崛起时一个文明型国家的崛起，也就意味着从政治、经济、文化到社会都与西方完全不同。也就是说，中国崛起不再是国际霸权在西方文明内部不同国家之间的转移，而是意味着整个西方文明的衰落。与此相伴的则是，中国文明的兴起，将会带给世界完全不同的秩序和道路。虽然现在还没有人能说清楚实质性的变化究竟是什么，但在许多人看来，这是毫无疑问将会发生的事情。

　　作为中国传统文化的核心部分，儒家自然被许多人寄予厚望。因为，在许多人看来，中国之为中国，在文明的意义上，最为中国的部分，就是儒家。因此，儒家如何看中国，中国就如何看中国，儒家如何看世界，中国就如何看世界，儒家如何看中国与世界的关系，中国就如何看中国与世界的关系。无论这种看法能否成立，持有这种观念的人都确定无疑地相信，中国重新崛起，就意味着儒家的复兴，重新成为中国乃至世界的“普世价值”。　　在此背景下，新儒家就成了广受关注的思想潮流。然而，儒家真的能担负起如此沉重的希望吗？

新儒家新在哪里？

　　所谓新儒家，是相对传统儒家而言。最早是宋代儒学复兴的一批儒家被命名为新儒家，是相对先秦儒家而言。近代以来，中国从一个庞大的帝国沦落为落后挨打的半殖民地半封建国家，儒家被认为是导致中国全面落后的主要原因，从而被全面批判和否定。不过，就是在“激进主义传统”处于压倒性地位的20世纪，仍然有人坚信，中国的落后只是暂时的，迟早都会重新崛起，儒家本身也不是导致中国落后的原因，只是需要进行现代转化，使之能够适应现代政治、经济和文化生活。因此，他们一直致力于传承和延续儒家的文化生命，这其中，较具代表性的人物当属梁漱溟、熊十力、马一浮等人。此后，国民党败走台湾，新中国成立，历史转折之际，老一辈选择留在大陆，他们的学生辈则随国民党转向海外，从而形成了海外新儒家群体，包括唐君毅、徐复观等，更年轻一代则以余英时、杜维明等人为代表。在1980年代的文化热大潮中，一方面是新一轮的批判中国传统的高潮，主张全面西化，另一方面则是传统文化本身也随着海外学者回大陆进行学术交流，重新浮出水面，成为热闹一时的文化现象。

　　不过，本文要谈到的新儒家并不是这些人，既不是熊梁一代，也不是唐徐一代，更不是余杜一代，而是在他们的启发下崛起的大陆新儒家群体。其中，比较有代表性的包括蒋庆、陈明、曾亦等人，其中最具典型意义的当属蒋庆。

　　虽然此前学术界也有具有儒家认同的学者，但他们对儒家的研究多以哲学、历史、思想史的方式进行，他们对儒家的认同也主要是文化意义上的。蒋庆的不同之处在于，他完全重构了儒家的思想传统，将儒家分为心性儒学与政治儒学。他宣称，自孔子以降，尤其是在今天人们所谈论的儒家，其实都不是儒家正统，而是由子思、孟子一脉传承而来的儒学，其思想重点在于人的心性。尤其是在宋明理学兴起后，沿着思孟一路继续深化，使心性儒学成为儒学主流，遮蔽了儒家真正的主流。那么，儒家正统是什么呢？蒋庆认为，这就是在汉朝曾经兴盛一时的公羊学为代表的政治儒学。很显然，传统上，高校体制内的儒家学者们将儒学研究与传承集中在修身养性方面的哲学研究传统，更强调儒家的学术性与规范性，要刻意地尽量与现实政治保持距离，一旦进入政治领域，其研究和言行即变得与儒家完全无关，而蒋庆为代表的政治儒学则明显地强调了儒学要讲政治，而且必须讲政治，甚至，按照他的思路，只有讲政治的儒家才是真儒家，只有讲政治的儒学才是真儒学。

　　这样讲当然是有道理的。儒家从开创者孔子开始，关注的重点就从来不是心性问题，而是政治问题。作为一个儒家，所有的学习，都是为从事实际政治做准备。即使是被人们认为是心性儒学的代表的宋明理学，实际上最终指向的也仍然是政治，而不是心性和学术本身。因此，在宋明理学的理论体系之下，心性本身就是政治的一部分。无论是作为君主的皇帝，还是作为大臣，他们在关键时刻的决断将直接决定政治上的成败，而做出这个决断都取决于他们内心的一念之差，而这一念之差的养成则需要通过长期的学习和修养才能养成，并不是凭空而来的。用司马光的话说，就是“学先王之道，所以求有益于当时”。也是在这个意义上，哪怕到了清代，儒家学者已经将主要精力用在辞章、考据上，形成了乾嘉学派，他们也始终都不认为他们是在进行纯学术研究，而是服务于现实政治的。比如注明的古文经学与今文经学之争中，双方都有大量学者进行皓首穷经的学术考据，但他们在进行学术研究的同时，始终都保持着清醒的问题意识。他们的研究，也始终都是问题先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他们本身虽然也进行一些学术研究，但这些研究却始终与他们的现实政治关怀密切相关。而那些后来以学术贡献留名青史的人，也并不是因为他们不想从事实际政治，而是因为他们没有得到更好的机会进入实际政治领域。相比之下，曾国藩本人也是理学名家，但风云际会，他成为了晚清重要的政治人物，就显得更符合立功、立言、立德的儒家要求，从而为不少人所欣羡。

　　在现代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身虽然也进行了大量的学术研究，但也对政治始终保持着高度热情。尤其是梁漱溟，不仅曾在军阀割据的乱世亲身发起乡村建设运动，以重新恢复基层乡村秩序，还曾参加民主党派，实际参与政治，建国后也始终对政治保持着高度关注。熊十力虽然相对离政治较远，但只要读过他的书和文章就不难看出，在他看来，研究儒家，本身对他而言就是一种政治活动。因为，他认为他承担着中国文化传统在历史转折之际的传承使命，这种高度的文化自觉，当然是建立在对国家民族的前途命运的高度关怀的基础上的。

　　第二代新儒家唐君毅徐复观等，离政治也很近。徐复观本人曾是国民党少将，余英时曾在1950年代初期在香港参与反共活动。他们对儒家的兴趣，很大程度上正是服务于他们的反共活动。因为，在他们看来，马克思主义来自西方，中国共产党以马克思主义作为意识形态，就是对中国传统文化的最大破坏。因此，他们在海外进行儒学研究，就是为国家和民族文化传统保留火种，以待将来。不过，有意思的是，作为第一代的学生辈，第二代与第一代对新中国的态度却截然相反。第一代大多选择留在大陆，并最终在目睹了新中国在各方面的成就后，对共产党心悦诚服。而第二代却选择了与国民党共进退，随国民党一起逃亡海外。在这个集体性的差异上，也能看出，第一代对中国近代以来的历史经历得更多，更对国家民族的前途命运的额关怀超过对儒家文化传统的关怀，只要国家进步，儒家并非不能妥协。而第二代则更愿意相信，只有信仰儒家的中国才是中国，不信仰儒家的中国就不值得他们留恋。

　　1980年代的文化热大潮中，尤其是东亚四小龙的腾飞，让儒家在大陆重新浮出水面，并开始得到重视。表面上看，这一时期的儒家更多的强调文化层面的儒家，反对政治过多的干预学术研究，从而看上去有一种纯学术的气质。但这种取向出现的背景是，1980年代的新启蒙运动大潮，本身是针对新中国成立到改革开放这三十年间的政治、文化体制和现实的。所谓新启蒙运动，首先就意味着，过去的官方意识形态马克思主义在各个领域居于主导性地位，当然也构成了对儒家复兴的压力。因此，这种所谓的纯学术，首先就意味着对马克思主义作为指导性原则的拒绝和排斥。这一点，儒家其实与其它领域相同，表面上的去政治化和反政治化，本身就是一种斗争策略，而非他们本身真的拒绝介入政治领域。

　　比如在文学领域，从1980年代开始，就已经出现了排斥政治的纯文学概念，他们宣称，文学就是人学，不应该被政治笼罩。然而，他们所反对的新中国前三十年的文学，恰恰是在颠覆几千年来帝王将相和各路精英主导的文化传统，建立劳动者的文化主体性，讲述普通劳动者的故事。纯文学所反对的政治干预，就是在反对这种建立工农劳动者文化主体性的社会主义文艺，恢复传统的帝王将相精英传统。到1990年代，市场经济大潮滚滚而来，文学倒是确实变得很纯了，已经与中国正在发生的社会生活没多少现实的关系了，乃至上亿下岗工人在文艺领域几乎被完全忽视，只有官方主导下的“从头再来”还在继续进行照本宣科的意识形态说教。这之后，文学离现实社会生活越来越远，导致人们根本不再关心文学，对文学失去了兴趣。文学圈对此的反应却是，人文精神失落了。

　　因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以进行纯学术研究的态度研究儒学的人，在2000年后纷纷公开宣称，他们就是儒家信徒，并且越来越多地要求国家从政治层面承认儒学，甚至有人干脆公开鼓吹，要用儒学取代马克思主义，成为国家的主导性意识形态，看上去似乎突兀，其实不然，他们从来如此。摆脱官方意识形态的控制，建立自身的合法性和正当性，再试图为自己建立一套普遍性的叙述，来要求官方接纳，这是一个完整的链条。

　　也就是说，儒家实际上从来不曾远离过政治，始终都讲政治，保持着高度的政治关怀。但蒋庆的出现依然与这些儒家有着重要的区别。

政治儒学的政治是什么？

　　那么，蒋庆的政治儒学，与那些将政治意图隐藏起来的心性儒学有何区别呢？

　　首先就是，蒋庆之前的心如家们虽然也意图在政治，但他们的政治意图始终是隐藏着的，或者说是通过文化来介入政治。蒋庆则不然，他在政治儒学的名义之下，以非常简单直接、毫不迂回掩饰的方式介入现实政治。自现代学术体系形成以来，专业知识分子与官僚体系分途，知识分子往往以独立于政治为自豪，哪怕是以政治作为研究对象的政治学，也没有直接介入政治。蒋庆却宣称，儒家自诞生以来，就从来不回避政治关怀，那种回避现实政治的新儒家是心性儒学，不是儒学正宗，儒学本来就是为政治而生，儒家就是要以政治为业，而非以学术为业。即使以学术为业，也是退而求其次，并不是首选。

　　其次，自近代资本主义革命以来，人民主权原则基本上被确立下来，民主自由平等成为普世价值，传统的新儒家都在努力阐释，儒家思想本身并不反对这些原则，而且，儒家是可以和这些政治原则相兼容的。但蒋庆却公然否认这一原则，明确主张精英政治。在蒋庆看来，像牟宗三这种致力于从心性儒学的内圣之道开出民主政治的新外王，从一开始就是错误的，也不可能成功。在现代民主政治制度下，每个人都拥有平等的投票权，一人一票。蒋庆质问说，在决定国家大事的时候，让一个普通的贩夫走卒与熟谙政治操作的政治家拥有完全平等的投票权，这难道是合理的吗？他认为，如果孔子生在今天，也参加选举，别人如果每个人只有一票，那么像孔子这样的人，应该一个人有一万票的投票权，这样才合理。

　　再次，蒋庆明确提出，现代政治只有民意一重合法性，也是错误的，合法性应该有三重，即天地人三重合法性。所谓天道合法性，是因为中国虽然没有类似基督教这样的国家宗教，但中国人仍然有朴素的神圣信仰，即对天的敬畏。那么，政治上的合法性就必须考虑到这一点，拥有超越性的一面，即顺应天意。所谓地，是指政治合法性比较考虑到历史文化合法性，这一点尤其是指中国近代以来的西化潮流。在蒋庆看来，中国之为中国，中国人之为中国人，其根本性的特征即在于中国独特而历史悠久的历史文化传统，儒家自然是其主要代表。因此，中国的政治合法性必须建立在延续中国历史文化传统的基础上。这一点自然是指向官方意识形态的，因为，在蒋庆及其他新儒家看来，马克思主义同样来自西方，是西化的结果，在中国无权充当官方意识形态和政治合法性论证理论。也是在这一点上，蒋庆与其他新儒家一样，要求官方承认儒家的历史地位，并将儒家重新确立为官方意识形态。所谓人，则是指近代以来已经确立为基本政治原则的民意合法性。

　　第四，在提出上述三重合法性理论的基础上，蒋庆还提出了一套区别于西方的三权分立的整治方案。与三重合法性相对应，他认为应该设立三个机构，分别代表三重合法性。第一个是庶民院，大致相当于英国的下议院，即通过选举产生出来的民意代表，代表民意合法性。第二个是贵族院，相当于西方历史上的贵族院，或者今日英国的上议院，代表历史文化传统合法性。第三个则是通儒院，主要由儒家代表性人物组成，代表天，即神圣合法性。而实现这一政治方案的基础是将儒教确立为国教。他认为，儒教在历史上有三大功能，一是为现实政治提供合法性，二是为社会秩序提供规范，第三是为普通人提供安身立命的生命信仰。那么，在今天的中国，如果将儒教确立为国教，儒教就可以继续发挥这三大功能。

　　在蒋庆提出的这套理论和政治方案的基础上，有人干脆直接了当地提出，民主共和根本不适合中国，最适合中国的政治模式应当是王道政治，实际上也就是要恢复君主制，设立一个世袭的但并不赋予实际政治权利的君主，搞君主立宪制。而在蒋庆及其追随者看来，咋今天的中国，最有资格充当这一体制下的君主的，毫无疑问就是孔子后裔。因为，中国数千年的历史上，曾经建立过多个王朝，都曾经兴起，最终又衰落。唯一万世一系的延续下来的，只有孔子家族。孔子本人虽然终生“惶惶然如丧家之犬”，只是后世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的后裔则完全有资格成为重新恢复君主制的中国的君主。

　　对今天的中国人来说，蒋庆的这些主张乍一看，会让人觉得离经叛道，匪夷所思。但只要稍加思索，就不难发现，蒋庆的这种主张实际上差不多就是康有为在辛亥革命之后的君主制设想，只是做了一些细微的调整，在论证方式上回应了一些当代政治的问题。实际上，蒋庆本人对康有为也赞赏有加，甚至包括儒家国教化的提法，最早也是康有为在辛亥革命后提出的。只不过，康有为提出这些主张是基于辛亥革命之后，军阀混战，导致共和失败，全国陷入政治秩序崩溃的时候，而蒋庆在今天提出这一套，则是基于他对当代中国政治的判断。他和那些鼓吹宪政的自由怕一样，断定中国现有的政治模式根本上不能适应中国，无论是自己主动改革，还是在各种力量作用下崩溃，最终都将需要重新建立一套政治模式。那么，他提出的这套方案就是一个备选方案。在这里，他与鼓吹宪政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基础上的宪政，即以美国为蓝本的政治模式，而蒋庆提出的模式则更接近英国模式，即君主立宪制。因此，我们就可以理解，为什么今天活跃的新儒家中，有不少人曾经是自由派，也有些人曾经是宪政的积极鼓吹者。

　　实际上，在蒋庆的带动下，大陆新儒家中也掀起了一股康有为热潮，有些人干脆戏称为康党。其中有些人认为，今天中国无论左派还是右派，都已经认同中国必需走向现代中国，在国家层面重建，这本身也是康有为当年的主张之一。而且，他们还认为，康有为思想中还有两个重要的方面，一个是君主，另一个是国教。也就是说，按照他们对康有为的理解，康有为的设想是，共和在中国必然失败，不会成功，最终仍然要实行君主制，同时将儒家定为国教。

　　但这些人似乎都有意无意地忽略了一点，康有为在辛亥革命之后虽然看上去较为保守，但这是基于他对墨西哥革命的亲身观察。而且，他本人在流亡拉美期间，曾经在墨西哥投资房地产，墨西哥的革命导致政治秩序崩溃，全国混乱，康有为的投资也血本无归。因此，他对墨西哥的革命是有切身之痛的体验的。康有为断定革命将带来混乱的前提是，他本人曾研究过中国的货币、兵制、外交、财政等各方面的情况，对中国当时所面临的问题的复杂性的理解要远远超过许多革命派。正是在这两个个基础上，他才断定，在条件尚未成熟，而且国内外形势异常复杂，正在酝酿重大变化之际，如果发生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治体系的能力，将使中国陷入政治混乱。在这个意义上，他在当时反对革命是基于政治审慎的理由，而且是把革命派视为政治浪漫派来批评。辛亥革命之后的形势发展也大体印证了康有为的判断，于是他又重新提出了他的政治主张。

　　以当时的形势论，在袁世凯死后，帝制复辟失败，北洋军阀四分五裂，全国陷入割据混战，即使真如康有为所说，找到一个君主，无论是已经被废黜的满清皇室，还是蒋庆所设想的孔子后裔，都无助于解决当时的问题。历史最终用自己的逻辑做出了选择，但却不是君主制，而是继续在共和的道路上前行。因为，当时看上去是共和的失败，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命许诺的人民的主权并未落实，而不是共和的制度出了问题。因此，虽然后来张勋一度发动了复辟，搬出了溥仪，重新恢复了清王朝，但却并没有收到什么效果，而是很快就被其他北洋军阀消灭，从而使这场复辟沦为一场历史的闹剧。

　　但今天蒋庆及其追随者们，却恰恰表现得更像当年康有为所批评的革命派，即在政治道路的选择问题上，激情压倒了理性，对现实政治的复杂性考虑不足，却盲目的相信自己已经手握终极真理，更多的时候只是诉诸于道德激情。

　　这种对待政治的态度，在卡尔·施密特看来，正是所谓的政治的浪漫派的典型表现。施密特在批评政治的浪漫派时，首先批评的即是英国著名的保守主义政治哲学家埃德蒙·柏克。只要读过柏克的著作，给人留下的第一印象就是，无论是否同意他的观点，柏克的论述中在字里行间所透露出来的道德激情非常让人动容。而蒋庆本人恰恰是柏克研究专家，并曾翻译过柏克的著作。虽然蒋庆曾在以此访谈中公开表示，他的主张与他研究柏克的经历无关，但他在相关论述中流露出来的高度的自信、使命感和道德激情，都让人无法相信柏克真的对他毫无启发。

无视中国革命还是反中国革命？

　　蒋庆及其追随者们对三重合法性理论的反复论证中，最大也最明显的缺陷是，他们在考虑中国政治合法性问题的时候，忽略了最重要也最不应该忽略的一重，即新中国之为新中国，其合法性和正当性最重要的来源是中国革命。而且，这里的中国革命还不止是1949年新中国成立，而是汪晖所说的“革命的二十世纪”，是“漫长的中国革命”。

　　作为新中国的开创者，毛泽东对新中国政治合法性最为简要而准确的论述是他给人民英雄纪念碑的题词：为新中国的建立作出贡献的，不只是三年解放战争中牺牲的烈士，还有三十年来的人民革命中牺牲的烈士，还有1840年以来为了民族独立与自由，在反对国内外地人的斗争中牺牲了的烈士。也就是说，毛泽东自觉地将新中国视为自1840年以来中国反帝反封建斗争的成果，而不只是共产党领导下的人民革命的胜利成果。“三年以来”意味着为了建立人民民主的政权，“三十年来”意味着新中国必然要走社会主义道路，“1840年以来”则意味着新中国必须摆脱帝国主义列强的欺凌而获得民族独立和自由。这同样是三重合法性，分别代表着民意、发展道路选择和民族。

　　类似的合法性论述，还出现在《中华人民共和宪法》的序言里。其中明确说，新中国成立后，“从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人”。这就是说，新中国的主权属于人民。这是中国革命的成果，也是新中国的基础。要在这个基础上恢复精英政治，重建王权，就意味着对中国革命的全盘背叛，也意味着对1949年成立的新中国的全盘否定。这是在今天讨论中国一切政治问题都必须牢记的出发点。

　　曹锦清教授曾说，中国人民是世界上唯一胜利过的人民。为什么是胜利过的，而且是唯一的？在苏联或东欧地区，革命几乎是从天而降的，社会动员并不充分，人民在革命斗争过程中并不是主动的参与者，而是被动的参与者。而中国革命与其他国家和地区的革命不同，是在漫长的革命斗争中，创立了独特的革命斗争道路，进行了充分的社会动员，人民以积极的姿态参与了革命的过程。也是在漫长的革命年代，通过社会结构改造和政治动员，让普通民众从原来一盘散沙的小农变成了现代意义上的政治主体。革命完全摧毁了原来的社会结构，重新建立了一套建立在人民当家做主的基础上的制度和社会结构，让中国人民从此能够站着做人。虽然改革开放以来，现实状况已经有了巨大的变化，但是革命的遗产，尤其是思想上的遗产，已经深深地植根于中国社会文化心理的最深层次，成为今天中国公共政策与政治事务讨论必须面对的基本事实。

　　而蒋庆和新儒家的主张意味着，完全无视中国革命这一历史事实，进而完全无视中国革命带给当代中国的最重要的遗产就是平等和人民主权，同时也忽视了当代中国政治的合法性的基础来源是中国革命，而不是神圣，也不是历史文化，更不是西方政治思想意义上的民意。正是因为中国革命作为一个既成事实及其留下的政治遗产，中国人民对任何复活等级制和精英政治的冲动都极为敏感。近些年来，媒体上经常批评社会上戾气太重，仇富仇官心态严重。但换一个角度看，这种社会心理同时也意味着，平等作为中国革命的遗产，在当代中国社会仍然是重要的价值观，任何等级、特权和精英政治都会被视为对社会平等的威胁，从而遭到广泛的反对。

　　也正是在这个意义上，试图公开恢复世袭王权、贵族特权和社会等级制度，必然遭到失败，提出这种主张的思想也就完全不具有任何可操作性。在现实政治层面，也不会有任何人会真正企图恢复世袭王权，即使事实上出现了父死子继的政治世家把持政治权力的情况，在形式上也必须是共和，而非君主。否则，即使符合蒋庆说的三重合法性，只要不符合中国革命这一条，也必然失败。蒋庆所提出的一系列所谓儒家的政治制度设计恰恰是对中国革命的否定，对中国革命的遗产的否定，试图恢复世袭王权、贵族特权和等级制度，只能是书斋里的空想。

新儒家的心性与政治（二）

中国为什么没有被金融危机冲垮？

自1978年以来，持续近四十年的经济高速增长使中国成为全球第二大经济体，而且，现在已经有充分的自信坐二望一，在不远的将来超越美国，成为全球最大的单一经济体。因此，中国持续四十年的高速经济增长成为一大奇迹。围绕着对中国经济增长奇迹的解释，国内外进行了广泛的解读和讨论，虽然歧见纷呈，但大体上都同意，中国经济增长奇迹应当归功于中国道路。

　　甘阳曾经提出，当代中国同时包含着三种不同的传统，分别是以儒家为主体的中国古代文化传统、新中国前三十年的社会主义传统、改革开放以来形成的市场自由传统。甘阳认为，这三种传统在当代中国同时存在，但又相互之间存在一定的张力。三种传统同时存在，又保持一定张力，构成了中国独具特色的发展模式，甘阳称之为通三统。他还曾在接受采访时特别解释说，所谓通三统，并不是要打通三个传统，将三个传统融合为一个传统，而是继续保持着这种同时共存却又相互之间保持着一定程度的张力的现状。而且，在甘阳看来，正是这三种传统之间的张力，使中国社会保持着特殊的活力和前进的动力。

　　但很遗憾的是，甘阳的这种解释并未得到广泛的回应，只是在小范围内得到认同和讨论。对更多的人而言，他们各自都有一套解释，大体上也可以归纳为基于甘阳所说的三种传统的立场上的不同延伸和扩展。

　　一部分人认为，中国经济增长的奇迹主要应归功于1978年以来的市场化改革，政府对经济事务的干预日渐减少，国企逐步从各个领域收缩和退出，私人资本和私营企业进入越来越多的领域，市场在资源配置和经济运行中发挥的作用越来越大。也就是说，政府减少干预之后，让市场按照自身的逻辑和规律运转，就能够自动地带来经济增长。也正是在这个意义上，形成了今天中国的自由主义思潮，他们认为，应当更多地承认市场的作用，减少政府和国家的作用，把经济交给市场，把社会交给社会，国家只作为守夜人发挥自己应该发挥的管理功能。但这种解释显然不能成立。

 　首先，对二战后的绝大多数第三世界国家来说，他们都选择了市场化的发展道路，政府并未对经济运行采取过多干预措施，但除了极个别的少数国家，绝大多数此类国家却并未获得成功。尤其是在苏东剧变后，前苏联和东欧国家普遍采用了欧美提供的市场化改革模式，几乎是在一夜之间将全部国有资产私有化，变为产权明晰的私人财产，国家完全放弃对经济事务的干预，但这些国家后来的发展却并不成功，至今仍然在衰退之中。俄罗斯虽然一度复兴，被西方称为金砖四国之一，但这并不是因为俄罗斯的工业复苏，而是俄罗斯像那些曾经的第三世界国家一样，变成了能源和资源出口国，保留下来的工业只剩军工、能源等极少的门类，大多数工业门类都完全破产。其他东欧国家在放弃社会主义道路后，也进行了市场化改革，完全按照欧美提供的道路改革，但结果是在全球化的大潮中，他们原有的工业体系在欧美产品的冲击下，基本上完全破产，即使一些原有的优势产业和企业，也被欧美跨国巨头通过并购等方式搞垮或搬走，经济发展水平大幅倒退，民众失业率居高不下，生活水平也同样倒退。

　　但中国却并未陷入这样的困境，这是因为：第一，中国的改革开放并非休克疗法式的，中国政府始终将改革的主动权掌握在自己手中，而没有完全被市场的力量所左右。其次，中国在改革开放开始的时候，就已经拥有了完整的工业体系，即使在改革开放之后进行了市场化改革，大量的国企关停并转，但工业体系的基本框架也仍然保持完整，并未完全被摧毁。第三，中国在改革开放后大力发展出口加工等低端产业，但并未完全成为国际资本主义体系的附庸，而是仍然保持了较高的独立性，在得到一定程度的积累后，就开始进行技术升级和产业升级，从而基本上建立了一个从低端到高端、从重工业到服务业的完整工业体系。

　　因此，与绝大多数第三世界国家和放弃社会主义道路的苏东国家不同，中国在融入全球资本主义体系的同时，仍然保持了独立性，并不完全受制于这个体系，反而因为中国的介入和发展，对这个体系构成了较大的冲击，乃至在一些人看来，正是因为中国加入了全球资本主义体系，才导致了欧美工业向中国转移，从而导致欧美发达国家的工业空心化，减少了就业岗位，加剧了贫富分化，从而导致欧美资本主义国家出现了结构性的危机，进而影响到其政治稳定。

　　其次，对于绝大多数选择了市场化发展道路的第三世界国家来说，他们面临的问题并不是国家对干预经济过多的问题，而是国家根本没有能力对经济事务进行干预，根本无从建立自己的完整的工业体系，只能被动地充当全球资本主义体系的边缘地带，一方面提供资源和原材料，一方面充当发达国家的产品倾销市场。在国际资本主义的增长周期内，这些国家还可以依靠这种方式发展，但一旦国际资本主义体系进入衰退周期，这些国家就会首当其冲受到冲击，不仅经济会首先陷入衰退乃至崩溃，甚至会发生政治动荡，严重的时候可能会直接导致国家分裂，陷入战乱。

　　2008年金融危机以来，曾经的金砖四国中，只有中国依然一枝独秀，俄罗斯、巴西都陷入了严重的经济衰退，无法自拔。中东、北非、拉美一些国家，在全球化高潮时期凭借着国际资本主义体系的高速增长周期，能源和资源价格高企，依靠能源和资源出口，维持了较高的收入和福利水平。但2008年金融危机爆发后，全球经济进入衰退周期，这些地区就开始捉襟见肘，失业率高企，社会福利缩减，民众对政府的不满增加。加之西方国家的鼓动，发生了社会动荡，曾经人均GDP和人均收入都远高于中国的叙利亚、利比亚、阿尔及利亚、突尼斯等国都先后发生了所谓的革命，陷入长期的政治动荡。在拉美，委内瑞拉等国同样经历了严重的经济衰退，为了挽救经济，政府只能滥发货币，从而造成严重的通货膨胀和物资短缺，导致经济加速崩溃。此外，泰国、中国台湾、中国香港等国家和地区也因此而经历了较大规模的政治动荡，虽然后来大体上回归稳定，但经济依然处在衰退之中，并未复苏，失业率仍然处于较高水平，年轻人的失业率则更高。

　　对于这些国家而言，政府并非不想对经济运行进行干预和调控，而是他们完全不具备这样的能力，政府所拥有的经济干预政策工具也极其有限，只能采用货币政策或财政政策来进行间接干预，而中国政府则可以通过仍然保留着的国有的金融体系和非金融国有企业体系，进行更为直接的干预，以维持经济正常运转，减缓经济衰退的速度，缓解对冲全球经济衰退对中国经济造成的冲击。

儒家解释了东亚四小龙，解释不了中国崛起

儒家提出了另外一种解释。

　　早在1980年代中国刚开始进入改革开放时期，恰逢韩国、新加坡和中国台湾、中国香港等国家和地区在经济上崛起，东亚资本主义成为全球瞩目的现象，按照一些人的解释，东亚资本主义同时也是儒家资本主义，即资本主义在儒家的支持下的成功。他们认为，东亚资本主义涵盖的国家和地区，实际上属于广义上的儒家文化圈，因此，正如新教曾经被认为是支撑资本主义兴起的文化原因一样，儒家也是东亚资本主义的文化支撑点。部分欧美的社会学家和哲学家认为，儒家文化影响下的这写国家的民众要比其他国家和地区的人民更加勤劳，更加注重教育，更愿意遵守秩序，更愿意储蓄而非消费，对不同的文化和宗教更急包容。正是这些儒家文化影响下的文化特征，让东亚地区更加适合承接欧美发达国家的产业转移，从而能够完成初期的资本积累，迅速实现经济腾飞。也是在此基础上，在1980年代的文化热大潮中，儒家之所以能够迅速脱颖而出，受到更多的关注，海外新儒家的代表性人物纷纷回到中国大陆讲学，宣扬儒家资本主义的成功经验，以供刚开始改革开放的中国大陆参考。

　　对于这种文化决定论的解释，自1990年代以来，就已经进行了较多的批判和清理。不能否认，东亚资本主义覆盖的国家和地区的民众确实受到了儒家文化的影响，有些影响还比较深，确实有他们所说的那些文化习惯上的特征。但是，要用儒家文化来解释这些国家和地区的经济腾飞，无疑显得太过牵强。因为，这些国家和地区的崛起，首先是发生在资本主义全球体系内部的，各自都有不同的背景和原因，并不能完全归结为儒家文化的成功。韩国和中国台湾的经济腾飞，是因为承接了欧美发达国家的一些产业转移，从而完成了初期的资本积累。但他们本身的规模比较小，并不需要建立完整的工业体系，只要依附于全球资本主义体系，就能够迅速完成经济腾飞。新加坡则是因为其特殊的地理位置，拥有者独特的地缘政治价值，而新加坡确实也利用了他们的这种地缘政治优势，抓住全球贸易高速增长的发展机遇，迅速实现了经济腾飞。香港的情况要更复杂一些，一方面，因为香港是自由港，在全球资本主义体系中扮演者区域金融中心的角色；另一方面，则是因为香港与中国内地一直保持着经贸往来，从而使香港在全球资本主义体系中，扮演者当时尚未改革开放的中国与欧美进行经贸往来的中转站。也就是说，香港的兴起和腾飞，中国大陆本来就发挥了重要的作用。正是这个原因，随着中国对外开放水平的提高，对外直接经贸往来对香港的中转的依赖程度越来越低，导致香港在全球资本主义体系中的地位逐步下降。因此，在1990年代后期，一方面是浦东开发带动上海和长三角成为新的高速增长区域，另一方面则是香港经济开始出现颓势。恰在此时，中国于1997年收回了香港主权，从而造成了中国收回主权导致香港经济衰落的错误印象。

　　同时，中国大陆地区自1980年代以来持续近四十年的高速经济增长也可以反证，儒家并非东亚资本主义兴起的充分条件。

　　按照早起海外新儒家和近年来比较活跃的大陆新儒家都认同的观点，新中国在1949年成立后，所进行的社会改造和文化领域的革命，是对中国传统文化的摧残，导致整个传统文化在大陆地区基本上被摧毁，反而是台湾、香港和新加坡等地的海外华人及日本、韩国较多地保留了中国的文化传统，为中国传统文化的复兴保留了火种。如果说，儒家是东亚资本主义兴起的充分条件，而这些国家和地区保留的儒家为代表的中国传统文化要比中国大陆地区多得多，那么，为什么却未能使这些国家和地区对中国大陆的经济发展优势长期保持下去，反而迅速被中国大陆地区超越？由此可见，东亚资本主义兴起的根本性原因并非儒家为代表的中国文化传统，而是全球资本主义体系的补平衡发展。更重要的是，虽然在海内外新家看来，这些国家和地区保留下来的中国文化要比中国大陆多得多，但所谓的东亚资本主义并未从根本上、结构上对全球资本主义体系构成强烈的冲击，从全球资本主义体系的角度看，他们仍然是外围，并不是核心；但是，中国大陆地区虽然保留下来的中国文化传统要少得多，但持续近四十年的高速经济增长及其独特的发展模式，却对全球资本主义体系形成了结构性的冲击，加剧了资本主义发展不平衡，从而导致全球资本主义体系在一些地带开始出现动摇。

没有中国革命，就没有中国道路

　　那么，究竟是什么让中国没有步苏东国家后尘走向崩溃，也没有像广大亚非拉第三世界国家一样，充当全球资本主义体系的附庸，而走出了一条相对成功的道路？

　　先来看中国有哪些特征是这些国家所没有的。如前文已经提到的，中国道路的基本特征至少包括：

　　第一，独立自主的主权性格，因为新中国使建立在长期战争的胜利的基础上，又在建国初期进行了抗美援朝战争，从而使中国虽然曾经在一段时间内与苏联为首的社会主义阵营关系较为密切，但始终使主权独立，在国内事务和外交上始终不用仰人鼻息，而保持着完全自主，这一点延续到了改革开放，即使在经济结构上对外贸依赖程度处于较高水平，但在外交和国内事务上仍然保持着完全的自主，不必受制于人；

　　第二，因为中国革命进行了大规模的社会改造，改变了原来的权力网络结构，使中国社会出现了史无前例的平等，建立了完整的义务教育体系和医疗保障体系，保证了中国能够提供较为健康且相对而言文化程度较高的劳动力，这一点是许多第三世界国家不具备的；

　　第三，建立了强大的政府，并在此基础上形成了强大的资源吸取和分配能力，从而在改革开放过程中能始终将主动权掌握在手中，即使市场力量在一些领域超出了国家的控制范围，但整体而言，国家仍然保持着强大的经济干预能力，这一点在2008年金融危机之后的应对过程中，仍然能看出来；

　　第四，通过社会主义时期的艰苦奋斗，基本上建成了一个完整的工业体系，使中国在与全球资本主义体系对接时，不必完全充当这个体系的附庸，而可以按照自己的需要和步骤来有选择地改革和开放某些部门和领域，这也是中国与许多第三世界国家不同的地方；

　　第五，用姚洋和一些人的说法，中国政府在改革开放过程中，具有较强的中立性，或者说独立性，可以在长期利益与短期利益之间协调，而不用被特定的利益集团绑架，各方面政策的公共性仍然比较强。而这些特征很显然都是中国革命所造就的，或者是在中国革命过程中形成的，或者是革命的遗产。

　　也就是说，真正让中国走向崛起的，是中国革命的遗产，儒家并没有起关键作用，反而是中国革命的遗产促成了中国崛起，中国崛起又促成了儒家的复兴。

　　而且，即使是在1970年代，东亚资本主义兴起的时期，让欧美一些人士认为儒家文化是东亚国家和地区经济腾飞的决定性原因，但他们也并未对儒家及中国文化传统给予足够的重视。那些自以为在海外保留了中国文化传统的火种的人，要在1980年代之后从发达地区向中国大陆地区“送中国文化传统下乡”，他们在欧美学术体系中也始终只是边缘，并未得到足够的承认和重视。相反，中国的强势崛起对资本主义全球体系构成了强烈冲击，从而迫使欧美学术思想界不得不重新认识中国，不仅关心中国人在做什么，也开始关心中国人在想什么，开始试图理解中国人如何看待自己、如何看待世界、如何看待中国与世界的关系，从而也开始以比较严肃认真的态度来对待中国。这其中，不仅包括中国特色的市场经济，中国革命留给当代中国的遗产，也包括他们认为塑造了中国人的思维习惯和世界观的中国传统文化，自然也包括了儒家。

　　也就是说，并非当代新儒家们所认为的那样，儒家支撑了中国的崛起，奠定了中国道路的独特性格，恰恰相反，是中国崛起这个事实，使儒家重新得到了国内外的关注和重视。把儒家当成中国崛起的原因，就是倒因为果，儒家的复兴使中国崛起的结果，而不是原因。清楚地认识到并且承认这一点，当代新儒家们才能准确地认识儒家之于今日中国的意义，及其所扮演的角色和所应发挥的作用。

　　今天的新儒家经常宣称，让儒家对中国在近现代的落后挨打负责，这是不公平的，像五四新文化运动一样在文化传统上的弑父造就了中国近现代历史上的激进主义传统，不仅导致中国社会陷入长期动荡，并最终走向了新中国全面否定传统文化，乃至全民族都陷入癫狂状态的文化大革命，这一切都是五四新文化运动激烈批判儒家和中国传统文化的恶果。在他们看来，中国革命就是一个巨大的历史悲剧，本来是可以避免的，无论是康梁变法、晚清新政、袁世凯和北洋政府，还是国民党政府，都曾经有过改革成功的机会，但每次却都因为历史的机缘巧合，而被革命打断，因而走向了全面毁灭传统文化的现代化道路。他们认为，如果这些改革没有夭折，中国同样可以走上现代化道路，还可以保留儒家为代表的传统文化，这样才是最佳选择。但他们也无可奈何地承认，无论中国革命是否是一个巨大的历史错误，中国今天都已经处在崛起的前夜，革命已经结束了，中国要重新回到中国的道路上，就必须重新确立儒家的文化主体地位，尊崇儒家。　　总结起来，新儒家对历史与现实的理解就是，中国在近现代衰落不应由儒家负责，中国在落后挨打的年代在黑暗中摸索不到出路也与儒家无关，但现在要崛起了，就该儒家来摘果子了，而且，还要全面否定中国革命及其主要遗产。这是不是有点太荒谬了？但儒家在现实中的逻辑却恰恰就是这样，以至于有人在评论新儒家在近年来的主张时直接了当地说，“儒家不能这样不要脸”！

中国崛起与儒家，谁支持了谁？

站在今天看，儒家与自由派有许多共同之处。

　　比如都认为中国近现代历史的最终选择是走上革命道路，并且形成了一个漫长的革命传统，并且留下了许多遗产，导致中国始终无法像苏东国家或者印度等第三世界国家那样，以最快度的速度、用最短的时间完成市场化改革，政治上也与欧美模式接轨，实行两党制下的民主选举。不同之处只是在于，儒家认为西方文化传统毕竟是西方的，而中国必须回到儒家为代表的传统文化上来；自由派则认为，儒家的老内圣开不出新外王，中国未来的出路并不在于成为中国，而是与西方的普世价值全面接轨。

　　但在过去二十多年里，新儒家与自由派却经历过多次论战。首先是1990年代，自由派曾经批判过儒家的“文化决定论”，反对新加入用儒家传统解释东亚资本主义的兴起，并以此劝诱中国大陆也尊崇儒家；第二次是2004年，以关于读经的辩论为核心，文化保守主义付出水面，大陆新儒家正式粉墨登场，形成对当时已经岌岌可危的心自由主义的理论霸权的挑战，引发国内自由派的不满，自由派利用其在传统媒体上的话语权优势，对新老儒家都进行了批判，同时也批判了文化保守主义让中国变得更中国的主张，强调中国当前的主要问题仍然不是更像中国，而是要继续向西方看齐，进行更深入的全面改革，继续走市场化的道路。

　　自由派的一个主要的担心是，文化保守主义鼓吹中国人应该对自己的历史和传统文化有文化自信，不必过分西化，从而导致文化保守主义成为中国特色的辩护理论，进而为中国现状进行辩护，使中国更加理直气壮地拒绝向欧美模式继续改革。但文化保守主义的兴起和新儒家的崛起，一定程度上挑战了自由派的理论和话语霸权，因而部分新左派对新儒家一度抱有好感。

　　此外，在新儒家不断扩大影响的过程中，还是有一些自由派倒向了儒家，加入了新儒家阵营。不过，他们的主张并没有根本性的变化，在政治上，他们仍然主张，中国必须走欧美的宪政民主道路，只是在文化上，正如英国重视自己的历史文化传统一样，中国也可以保留自己的历史文化传统，而且，这已经有了香港和台湾的经验可资借鉴，说明民主政治与儒家文化可以兼容，并不冲突。当然，新儒家本身也不是铁板一块，内部也存在不同的分歧，最为明显的分歧就是，蒋庆等人更加关注政治领域的儒家化，而高校体制内的新儒家们则更多地是从文化的角度强调儒家的意义，对政治则并不特别关注，至少是不公开表露态度。但总体上，新儒家与自由派的趋同之处越来越多，尤其是汪晖说的对中国革命的后悔，对中国现有政治模式的不满，都基本上一致。

　　新儒家也越来越试图从形式上造成儒家复兴的事实，如在天安门广场上树立孔子像的风波，长期坚持呼吁将孔子诞辰日确立为教师节，呼吁更多的官员以官方身份参加各种祭孔活动等。高层领导人近年来对儒家的肯定则尤其是让新儒家们感到兴奋，更加生出一种“也该轮到儒家登场了”的意识。但儒家内部也有些人更为清醒。他们认为，对儒家而言，真正的复兴并不是形式上复兴，而是理念的复兴，并在官方的一些重大活动的礼仪安排中体现出来。比如，关于孔子像的风波中，就有人认为，儒家复兴真正重要的问题并不是官方以何种态度和方式对待孔子，而是能否以儒家的礼仪祭奠先烈和人民英雄纪念碑。而且，在他们看来，儒家真正的复兴并不能依靠蒋庆说的彻底的全盘的政治制度的变革，而是能够通过一些具有儒家情怀和理念的人，在具体的工作和社会活动中体现出来，来使人们对儒家不再只有空想和空喊口号的印象。

　　重形式和重行事是两种不同的思路，各有利弊。重形式的思路看上去似乎想强行变道超车，直接让儒家获得主流地位，这种思路如果成功，自然是能够迅速见效的捷径，相对来说难度也要更大一些，因为这意味着国家必须对现有意识形态进行调整，而这在当下的中国显然是难度比较大的。重行事的思路则意味着稳扎稳打，着眼长远，短期内很难收到明显效果，长期来看则更为稳妥可行，而且并不直接与现有政治模式和意识形态正面冲突，因此也更为容易接受。但在目前新儒家阵营中，多数人抱有前一种思路，心态较为浮躁，后一种则少得多。

　　值得一提的是，持有后一种理念的人有儒家社会主义的设想。在他们看来，儒家可以与社会主义结合，形成一种儒家社会主义模式。而且，他们中国大陆的道路，本质上就是儒家社会主义的模式，只是还没有得到更好的总结而已。不过，如前文已经分析过的，中国道路本质上更多的还是中国革命的遗产和市场化的结合，直接了当一点说，则是以社会主义的政治制度和建设成就，支撑了资本主义在中国的发展，与儒家关系并不大。在新儒家来看，中国特色本身就包含着儒家社会主义的成分。但现在的问题是，随着改革开放的深化，此消彼长，中国革命和社会主义时期的遗产也在日渐减少，相对应的则是资本主义的普遍模式在中国日趋强大，中国特色也必然相应的减少，儒家的成分当然也会越来越稀薄，儒家社会主义道路的可能性自然也就越来越小。

新儒家的心性与政治（三）

官僚体系与改革开放

　　如果说，1949年之前，毛泽东的奋斗目标是在带领人民夺取革命的胜利并建立人民民主的政权，那么毫无疑问，他在1949年之前是非常成功的，也是今天哪怕是反对他的人们也不得不承认的成就；但是，正如一些国外的文革研究者，比如麦克法夸尔索指出的，1949年之后，毛泽东似乎又在用尽全部力量与他自己亲自缔造的这个庞大的国家机器作斗争。其实，毛泽东的斗争从来不实针对新生的人民共和国，更不是针对这个政权本身，恰恰相反，在毛泽东看来，他在1949年之后的全部努力，都是在捍卫革命的果实，捍卫人民民主。因为，他在建国后很快就发现，党和国家正在滑向官僚主义，而这在他看来，是比外部的敌人更危险的敌人。如果放纵官僚主义蔓延，势必会使党和国家的干部变成一个新的官僚特权阶层，只要进一步就会倒退到阶级分化和剥削压迫的传统权力结构网络中去。这也就是毛泽东念兹在兹的反对官僚主义，反修防修，防止党内走资派掌握党和国家的权力，这些今天的人们耳熟能详的说法，都是在批判官僚体系和官僚主义。因此，建国后，一直到1976年去世，毛泽东都在努力反对官僚主义。

　　但是，除了毛泽东和极少数人，其他人都认为，通过官僚体系管理这个国家，进行工业化、现代化建设，这是天经地义而且是唯一正确的道路。在他们看来，他们从枪林弹雨中一路拼杀过来，为的就是今天，他们为党、为国家、为人民、为民族做出了如此重要的贡献，又承担着如此繁重的工作任务，生活条件好一点，工资高一点，子女享受一点特殊待遇，这又有什么大不了的，难道这就会让中国的社会主义事业走上邪路？他们管理这个国家，也是代表人民，不让他们这些有经验、有能力的人管理，让谁管理？作为老革命、老同志，他们没有意识到，他们所认为的天经地义的那些特权和权力，正是官僚主义。这个逻辑向下延伸到基层工作部门的时候，就表现为基层干部只想完成上级交办的任务，而很少考虑群众的实际情况，从而导致工作方式简单粗暴，对群众缺乏说服教育的耐心，更多的时候是靠行政手段强迫。而这种情况，正是那些在1949年之后掌权的老革命们当年用枪炮反对过的。

　　但不幸的是，毛泽东去世之后，他担心的事几乎都发生了。ｘｘ结束后，一切重回“正轨”。ｘｘ中被打倒、批斗、去“五七干校”学习的老干部们纷纷重新回到领导岗位，庞大的官僚体系重新运转起来。随后，一切都按照官僚体系的理解来进行，包括改革开放。整个国家机器也在官僚体系的管理之下生机勃勃地运转起来，人们的生活水平在提高，经济在高速增长，社会在发展。除了腐败之外，经历过革命和文革双重锤炼的现代中国官僚体系也表现出了远超中国历史上任何时期的官僚体系的效率，甚至在被官僚体系视为改革开放要学习和追赶的对象的欧美，官僚体系的工作能力和效率也远远无法与中国官僚体系相比，更不用说其他发展中国家。

　　虽然国内外都曾经长期批评中国的政治体制，尤其指责中国的政治体制极权专制，不够民主，容易滋生腐败，认为中国的改革开放最核心的就是政治改革，也就是在政治制度上也走上欧美民主政治的模式。但是，2008年金融危机的爆发，除了暴露资本主义体系的固有问题，尤其是发展不平衡的问题之外，另一个暴露出来的重要问题就是欧美的政治制度其实也并不如许多中国人想象的那么完美。而且，在美国推动之下，经历了所谓民主革命的那些地区和国家，比如中东北非，中国台湾，中国香港，所谓的民主制度不进没有为这些国家和地区的发展带来任何好处，反而在中东北非、乌克兰造成了国家分裂和持续的战乱，泰国则是通过军事政变才稳定住局势，在中国台湾和中国香港，则是一些政治议题完全遮蔽了真正重要的问题。

　　也就是说，在这些经历了民主化的国家和地区，民主反而成了负资产。不仅是这些后发民主国家，就是在欧美国家，随着危机爆发，让工业空心化和全球化带来的社会财富分配不平衡的问题也彻底暴露出来，进而演变成了严重的政治危机。其中，表现得最为明显的，则是英国脱欧公投意外获得通过和特朗普意外赢得美国大选，成为新一届美国总统。因为，正式工业化衰退和全球化带来的社会财富分配不平衡，导致了所谓民粹主义的崛起，冲击了欧美原来的政治结构。而中国的政治体制因其在应对危机时的高效表现和在随后显示出来的政治稳定性，广受好评。甚至是一些原来对中国政治体制持批评态度的人，也不得不承认，中国政治模式表现出来的效率和稳定性，是欧美应当学习的。

　　因此，自2008年以来，国内外关于中国模式的讨论中，一个重要的话题都是对中国政治体制的稳定性和官僚体系表现出来的成熟的讨论。而在对这个问题的解释中，国内外都经常有人提到一个概念，即相对于欧美的民主选举制度，中国的干部选拔是选贤任能，无论是政治经验，还是政治历练，都远比欧美领导人要强得多。甚至有人干脆提出，中国的执政党在今天已经失去了起初的意识形态特征，变成了一个政治精英集团，他们本身就是有能力管理国家的技术官僚。

中国道路与官僚体系

　　当然不能否认，这种说法至少是在以下方面是能够成立的。

　　第一，当代中国的绝大多数高级干部都从基层工作开始起步，经历了二三十年的磨练，才能进入省部级干部队伍，从而有机会进入“党和国家领导人”的序列。相比之下，许多在民主选举模式下脱颖而出的领导人缺乏这种磨练和经验，因此常常显得经验不足，从而会做出一些缺乏政治远见的决策。

　　第二，欧美选举模式下，虽然看上去是竞争式选举，但实际上，选民在选举之前对候选人往往并不了解，只能从他们在竞选中的表现来做出判断，显然显得太过仓促，而这容易导致的一个结果是，过去，候选人们的成败与他们所能动员的媒体宣传能力相关，而在互联网普及之后，则更容易迎合民众诉求，从民主政治直接转化为民粹政治。而中国的干部选拔制度虽然看上去不够公开透明，缺乏竞争性，其实仍然存在高度的竞争性，因为这是一个金字塔体制，因此每向上一级，都要经过高强度的竞争，每个竞争者除了必要的人脉关系等隐性资源外，过往政绩和工作能力显然是必不可少的。

　　第三，虽然中国官员腐败问题是经常被人指责的，但需要注意的是，中国的官员腐败一旦被揭露出来，至少绝大部分都会得到相应的处理，而在其他发展中国家和欧美国家，这是比较难的。第四，因为欧美国家的政府都是选举的，因此选举出来的领导人只需对自己的任期内负责，至于之后的事情，则考虑得较少。在中国，正是因为干部并不是通过欧美式的民主选举获得权力，因此他们并不是直接对民众负责，从而可以在长期利益和短期利益之间寻找平衡，避免被短期内的民意压力所压倒，做出一些缺乏长期性的决策。

　　因此，在一些人看来，中国政治体制不仅不比欧美政治模式差，反而比他们更为有优势。按照他们的解释，中国政治体制的这种优势就来自于干部选拔上的选贤任能。而在持有这种观点的人看来，这种选贤任能的模式就是中国传统的官员选拔模式，也就是儒家传统。且不说这种政治模式是否来自儒家的传统，即使真来自儒家传统，也并不能证明这套解释就真正有效。

选贤任能与革命政党

　　但这种解释在今天已经遭遇严重的危机。

　　中国这套政治体制的政治正当性并非来自所谓的传统的选贤任能，而是中国革命。因为，中国政治体制的形成是在革命战争年代，依托于列宁的先锋党理论，党来自人民、依靠人人民，又代表人民、领导人民。不仅是人民群众用自己的血肉支持了革命的成功，革命同时也呼唤并赋予了人民政治主体的身份。因此，党代表人民和领导人民并不需要完全通过选举来实现，而是在革命过程中形成的传统。用复旦大学副教授白钢的话说，党和人民的关系表现为一种师生辩证法。党要向人民学习，人民也要向党学习，但党向人民学习并不意味着党要完全听命于个别群众的意愿。党当然要倾听人民的声音，但人民的声音本身可能是杂乱的，缺乏清晰而明确的主线。有些时候，人民的声音就像英国人民在公投中支持脱欧一样，许多人并不是真正的支持脱欧，只是通过这种方式表达自己对现任政府的不满，因此，党完全有权利从杂乱无章的人民的声音中去辨识人民真正的诉求，而不必过分纠结于口头上的要求。

　　这种解释当然是基于一个前提，即先锋党的理论假定，先锋党的成员应当是由无产阶级中的先进分子，因此，他们有权领导人民的一个原因就是，先锋党能够带领人民走向共产主义，而按照科学共产主义理论，共产主义才是最符合无产阶级的长期利益的。因此，先锋党领导人民，本身是为了保证中国的发展是通向社会主义和共产主义。在这个意义上，先锋党本身就意味着不断革命，直到共产主义最后实现，在此之前都是革命党。虽然中共目前正处在从革命党向执政党的转型过程中，但它的组织体系和运转模式仍然完全保留着革命党的特征。在中国当前的党国体系之下，这当然也意味着，中国的政治体制实际上仍然保留着革命政权的特点，因此不必过分考虑自身在当下的代表性问题，从而仍然没有完全按照官僚体系的逻辑，将政治问题交给类似党内法律一样的规章制度，仍然保持着一定程度的理论斗争和路线斗争空间，也就是通过党内政治斗争来提高党的凝聚力和战斗力，保持自身不完全官僚化。

　　所谓政党，当然是政治斗争的工具，必须讲政治，用政治的方式来解决政治问题，而不是将政治斗争交给法律和党内规章制度去解决。对于一个将长期处于革命状态的政党来说，保持其理论活力和意识形态的解释力、凝聚力，自然是必不可少的。正是因为党是先锋队，具有革命性，作为官僚体系的国家机器才能保证其人民性。

　　但在改革开放以来的语境下，原来的意识形态已经被空心化，失去了解释现实的能力，也失去了回应现实问题的能力，从而导致了革命性逐步衰退，从革命党向执政党转变，正在日益变成一个儒家所说的政治精英集团。在国家机器层面，则表现为人民性和代表性的削弱，进而造成国家机器本身的正当性资源的流失，因而必须重建一套对中国当代政治体制的叙述和解释。国家机器的人民性和代表性的削弱导致的一个结果是，官僚主义成为整个国家机器的主导性逻辑，而党本身在失去革命性之后，也在向政治精英集团转变。这也就是新儒家和一些中国模式的鼓吹者所说的，进入官僚集团的人们本身都是社会精英，职务晋升虽然并不通过欧美那样的民主选举，却是选贤任能。

官僚体系的自我运转逻辑

　　当新儒家与中国模式的鼓吹者们津津乐道于中国特色的精英政治的选贤任能模式的时候，往往忘记了，官僚集团一旦形成，就会像所有的权力集团一样，越来越变成一个内部自我循环的体系。这至少包括两个方面。

　　一个方面是，官僚体系的运转越来越按照官僚主义的逻辑运转，即使一些试图增强党的政治性、改变官僚主义风气的举措，本身也会以官僚主义的方式进行。

　　一个典型的例子是1957年的反右运动。这场运动本身的目的当然是政治性的，因为在这场运动发起之前，毛泽东本来的意图是让党外民主人士给党提意见，帮助党内整风，克服当时党内已经出现的官僚主义倾向。为了动员民主人士提意见，毛泽东深知亲自出面动员。但很快就出现了大量要求与共产党轮流坐庄掌握国家政权的言论，这无疑偏离了本来的目的。因此，毛泽东认为这是向党进攻，是民族资产阶级向新生不久的人民共和国进攻，从而发动了反右运动。反右一开始，毛泽东估计全国大概有5%的右派人物，人数大概有40万人，这本身只是说大多数书人还是出于爱护党的目的给党和干部提意见，只有少部分人别有用心，是对形势的大致估计。但一旦得到毛泽东的这个讲话作为依据，官僚集团就开始猛烈反扑，在基层各种单位，在党员干部领导下，向党尤其是向本单位干部提意见的人，纷纷被打成右派。而且，毛泽东提出的5%的右派的估计，在执行过程中，也变成了行政性的任务指标，层层分解下压，每个单位都必须按照上级要求完成打右派的指标任务。结果，导致反右运动出现了扩大化的问题，许多本来只是善意的提意见，也被打成了右派，受到了巨大的政治压力。这种情况在改革开放以来也曾屡次上演，尤其是近二十多年来。几乎每次领导人换届，进行权力交接，新上任的领导人都会提出一些反对官僚主义、提高和加强党的政治素质的要求，进行整风学习，但在实际操作过程中，几乎每次这样的整风学习活动，都会以官僚主义的方式进行。因此，基层干部们纷纷嘲笑，类似的活动就是所有干部一本正经的以官僚主义的方式反对官僚主义。其结果自然是，这样的学习变成了走过场，不仅没有起到纠正官僚主义风气的作用，反而是在客观上加强了官僚主义。

　　其次，官僚体系形成之后，就会进行自己的再生产，形成一个内部循环体系。

　　第一，在所有人都以官僚主义的态度对待工作的时候，如果有人过分强调党的政治性，强调群众，对党员干部提出较高的要求，在今天的语境下，就经常会被人视为另类，打入另册，觉得这个干部太左，从而影响其在官僚体系中的声誉，进而影响其职务晋升。对党来说，这种人本来是党最需要的干部，但在实际的政治生活中，这种人常常被视为官僚体系的威胁，被其他所有人都视为敌人，必欲除之而后快，这也就是“劣币驱逐良币”，然而这种情况在今天的政治生活中是经常能够看到的。除了最高层领导人能够有权力讲政治之外，其他人都只是在完成最高层领导人提出的工作任务，而他们必须是高度的去政治化的，即使有想法，也只能隐藏起来，等自己进入高层之后，再提出来。干部体系高度去政治化，变成官僚集团，劣币驱逐良币，这只是一个特征。

　　第二，所有人都将完成上级交代的任务作为工作的主要目标，而很少顾及群众的感受和诉求。这种情况久而久之，造成了干部与群众关系的恶化，今天实际上已经是群众完全不信任干部。

　　第三，在工作方式上，毛泽东曾经在论述集体领导的时候说，集体领导不等于无人领导，无人负责，集体领导即使出现问题，作为一把手的领导干部也必须负责，也就是她说的集体领导，个人负责。但在今天的情况下，官僚集团内部常见的情况就是，集体领导等于无人领导，出了问题只要程序上没有明显问题，就无人负责。如果上级一定要追究责任，就推出几个相关责任人问题，其他人则一切照旧。如果工作有成绩，则所有人都认为是自己的贡献。

　　第四，在干部选拔问题上，因为竞争激烈，而且容易受到竞争者的攻击，所以造成的结果是常常是那些平时工作中无所作为的人因为不做具体工作，所以也没有什么错误，最容易晋升。这种情况在一段时间内相当普遍，以至于干部中间流传着“多做多错，少做少错，不做不错”的说法，从而挫伤了一些本来愿意积极有为的干部的工作积极性。更荒唐的是，因为官僚体系中的晋升机会较少，但整个官僚体系又从上到下都将年龄视为一个重要的因素，从而出现了按照年龄倒推出哪些干部更符合晋升条件的现象。

阶级固化与贤能政治

　　在新儒家和中国模式的鼓吹者看来，今天的中国官僚集团集中了中国社会的精英。但这种情况正在发生一些值得重视的变化。

　　因为中国在改革开放之后存在明显的每隔十年，整个社会的政治、经济和文化情况都会发生明显改变的情况，因此，每十年为一代人都会表现出明显的群体特征。今天被视为高效、工作能力出众的高级干部大多数产生在1950年代活着1960年代，他们的一个共同特征是，他们中的不少人都来自普通家庭，在改革开放恢复高考之后，通过计划分配进入体制内，从而有了基本的起点。但在970年代之后出生的人，这样的机会显然就很少了。

　　因为，50后、60后出生和成长的时期，尚在中国的社会主义时期，因此他们能够获得更为均等的受教育机会和条件，即使是高级干部的子女已经开始占据一些重要的位置，平民子女也仍然有大量的机会进入体制内，展露他们在政治方面的潜能。但随着改革开放的深化，父母在改革开放中积累的物质财富和社会资源也会通过教育资源分配影响子女的成长道路。因为社会资源越来越向城市集中、向中心城市集中，农村和县乡以下的基层教育资源分配严重不均衡，出生和生活在那里的孩子即使在某些方面有特殊潜质，也很难获得展露和表现的机会。

　　也就是说，在70后、80后乃至90后逐步进入官僚体系，并获得越来越大的权力的时候，他们并不是像他们的父母一样，因为他们能够进入体制内获得晋升机会，并不完全取决于他们个人的工作能力和工作成绩，而是因为他们占有了更多的社会资源和教育资源。在这个意义上，40后、50后和60后干部表现出来的智力、能力虽然确实算得上精英，但是这并不是因为选贤任能，恰恰相反，更为基础的条件是社会主义时期的遗产。但在70后、80后身上，这种遗产就很难体现出来，而是会表现出更多资源占有的优势。也就是说，他们本身能够得到更多的机会，并不是因为他们的智力和能力的优势，而是因为他们的家庭具备提供更好的资源的能力。在这个意义上，70后这一代人之后，选贤任能将无法解释进入政治体制之内获得晋升机会。这一点，在近年来层出不穷的官二代进入政治体制内部受到舆论关注的事件中，已经清晰地反映出来了。

　　在这个意义上，新儒家和中国模式的鼓吹者们所谓的选贤任能的体制优势，实际上就是在为当代中国的官僚政治提供一种理论支持。但他们没有看到的是，他们所为的选贤任能出来的高级干部并不完全是因为选贤任能的政治体制，而是因为社会主义时期的遗产让大量平民子弟也能够获得平等的机会进入晋升体系。而当这些人在之后的长期工作中也积累了丰富的物质和社会资源之后，他们领导和管理下的中国，和他们当年一样的平民家庭的子女却再也无法得到他们那样的机会了，也就是说，随着官僚体系的日益成熟，他们成为既得利益阶层之后，官僚体系本身也会变的越来越封闭，对体系之外的社会精英的吸纳能力会逐步下降，而会越来越走向内部自我循环。