王中宇：另类史鉴（第一章）——私有制的形成

对中华传统文明的观察

王中宇

（征求意见稿） 

　　2012年 7月 8日第一稿

　　2013年10月30日第二稿

　　2014年 6月17日第三稿 

　　目 录

　　绪：诵经还是读史? 3

　　第一章 私有制的形成 101.1 “大同”：真实的还是虚构的? 10

　　1.2 “大道既隐”之途 17

　　1.3分工，一把双刃剑 36

　　1.4惨痛的教训：从盛世到覆灭 42

　　第二章 宗族：利益集团认同还是社会认同？ 47

　　2.1 自治的宗族 47

　　2.2 产官学一体化与豪强 50

　　2.3 “宗法人”与“江湖人” 57

　　2.4 皇权与豪强 62

　　2.5 拟宗族组织与利益集团 63

　　第三章 官僚政治----私有化的公权力 68

　　3.1 “秦政”与“荀学” 68

　　3.2 精英集团的“中国特色” 69

　　3.3 毛泽东评论谭延闿 74

　　3.4 无脑的社会 75

　　3.5 “乡愿”的由来 76

　　3.6走出轮回? 77

　　第四章 毁誉千年王安石----官僚政治与改革 79

　　4.1 压抑忧郁的江宁知府 79

　　4.2 “悲凉之雾” 79

　　4.3“竖刁、易牙、开方”还是“尧、舜、禹”? 81

　　4.4盛世耶?鱼腩耶? 84

　　4.5结语：“一民之生重天下” 88

　　第五章 当官僚政治遇到资本主义 90

　　5.1 倭仁:“根本之图，在人心不在技艺” 90

　　5.2 洋务运动:“平中国”、“敌外国”? 91

　　5.3 北洋时代：乱世枭雄 96

　　5.4 从“国家资本”到“接收大员” 97

　　5.5 “资产阶级就在共产党内” 102

　　5.6 从“隔世报”到“现世报” 110

　　第六章 市场经济与本末之争 112

　　6.1 市场经济的滥觞 112

　　6.2 春秋到两汉的市场经济 114

　　6.3 两宋—市场经济的一个高峰 120

　　6.4 明清时期—覆盖全国的商贸网络 124

　　6.5 结论：客观认识市场经济的运行特征 128

　　第七章 民营资本的前世今生 130

　　7.1窦乂--唐朝的“民营资本家” 130

　　7.2“温州模式” 134

　　7.3 资本积累的来源 136

　　7.4 扩张的极限 137

　　7.5 理论与现实 140

　　第八章 从现代“上党战役”看“新民主主义” 142

　　8.1 风乍起 142

　　8.2 刘华川与华茂商业园区 142

　　8.3 闽商苏福伦与“8.15”案件 146

　　8.4 尴尬的司法、立法机构 149

　　8.5 敲棋细品茶 151

　　8.6 路问：“新民主主义”? 152

　　第九章 货币与财富 157

　　9.1 货币=财富? 157

　　9.2 “交子”：纸币的起源 158

　　9.3 “无信不立” 161

　　9.4 信用的基础 166

　　9.5 “先进”之谜 168

　　9.6 视角：整体与个体 169

　　9.7 何为社会财富? 170

　　9.8 从经济体的全局看货币体系 172

　　第十章 科技救国？ 174

　　10.1汉阴丈人看李约瑟难题 174

　　10.2 良渚：兴盛与消亡 175

　　10.3 情景剧：站在那个时代的观察 179

　　10.4 “祀与戎” 180

　　第十一章 “凤凰涅槃”之谜 182

　　11.1 整体主义 183

　　11.2 大同思想 184

　　11.3 理性倾向 186

　　11.4 社会环境与思想共鸣 187

　　11.5 文化基因之战 188

　　11.6 思考 189

　　第十二章 让历史告诉未来 192

　　12.1、轮回：不可扩张空间中，私有制社会的宿命 192

　　12.2、扩张与国家资本主义与中国道路 195

　　12.3、不可扩张空间中的革命----公有制 200

　　12.4、“中国应对人类有较大的贡献” 210 

　　绪：诵经还是读史? 

　　当今中国思潮四起，意味着我们面对严峻的道路选择。观察诸多思潮，尽管主张各异，却有一个相当显眼的共性：大多以某个学派、理念为出发点，构建出自己的理论体系。左翼多以马克思学说为出发点，右翼则对马克思学说嗤之以鼻，尊奉从亚当•斯密到哈耶克等各路尊神。而“国学”家们则从古代经典中寻找思想资源，不同的学派分别尊崇儒家、道家、法家、墨家等等，连佛教、道教也都有人视为救世良方。控制大众传媒的主流学界，则以“普世价值”作为其主张的基石。

　　这不禁让人想起当年鲁迅与章士钊的一场论战。1925年2月8日，鲁迅写了一篇短文《读经与读史》，针对章士钊主张读经，指出读经不如读史。读史可以“知道我们现在的情形，和那时的何其神似，而现在的昏妄举动，胡涂思想，那时也早已有过，并且都闹糟了。”“读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。”

　　“经”还是“史”?鲁迅提出了一个引人深思的问题。

　　“经”无论是国粹的还是西洋的，无论偏向左翼还是右翼，都是特定历史环境下特定人物思考的结果。读“经”可以借鉴前人的思想，尤其是他们观察、分析问题的视角。但历史是发展的，认识应随之深化。若指望从某经出发，通过理论演绎就可以认识今天的现实，得到今天的方略，岂不荒谬?前人的见解又怎能对我们今天的选择负责?

　　前人的思考结论能成为“经”,意味着它曾广泛地影响人们的思想与行为,这又会影响“史”的轨迹。而“史”展现的现实又会影响后人对前人之“经”的理解与看法。整个历史发展的过程，就是两者交互影响的过程。

　　然而，两者在人类认识发展中的地位，不是半斤八两对等的。毛泽东说得好：“只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准。”(毛泽东《实践论》)对“经”、“史”之间的权衡，毛泽东的选择与鲁迅一致，他反复申明：

　　“以为上了书的就是对的，文化落后的中国农民至今还存着这种心理。不谓共产党内讨论问题，也还有人开口闭口‘拿本本来’”。

　　“本本主义的社会科学研究法也同样是最危险的，”

　　“我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。”（毛泽东《反对本本主义》）

　　“史”就是对人类社会实践及其结果的记载。当然，具体的史家总会受到其时代与地位的限制，因而史籍未必能完全真实地反映真实的历史，这就要求读史者的鉴别能力。这种鉴别能力主要受制于两个因素。

　　其一是历史感。在讨论中国近代史时，黄仁宇评论道：

　　“我们纵使把郭松龄和殷汝耕的事迹写得不失毫厘，又牵涉到本庄繁和冈村宁次的秘幕，在当中更投入梅兰芳和阮玲玉的琐闻轶事，也只是增长历史的篇幅，仍未掌握中国长期革命的真实性格。”(转引自韩毓海《明清500年兴亡》)

　　历史是一个巨大系统的长期运动，若只热衷于其间纷繁复杂的众多小浪花，不可能看清这洪流的来龙去脉。许多所谓的历史著作，不过是奇闻轶事的堆积，很难找到历史感。

　　其二是立场。现在人人都明白“屁股决定大脑”，讲的就是立场影响认识。马克思值得尊重，因为他坦承自己理论的阶级立场。而当今的“主流学界”，明明站在资本、官僚甚至跨国资本集团的立场上，为其说教，却偏要将那一套打扮成“天下之通义”、“普世价值”。何其虚伪!!

　　为了不让人们关注历史洪流的方向,主流学界竭力嘲弄“宏大叙事”，汲汲于宋美龄的高雅风采、杜月笙的豪侠仗义、张爱玲的才情风雅、胡兰成的书法禅思……。可见专注于栩栩如生的细节，而回避整个社会的结构与演化，正是其立场决定的。这样的“历史”除了帮统治者忽悠芸芸众生外，连帮他们改善统治的作用都没有。因为后者需要对历史大势的清晰认识，需要以史为鉴。

　　非史家而关注历史，最著名的可能是唐太宗李世民，他说“以史为鉴,可以知兴替”。以史为鉴的结果，帮助李世民开创了贞观之治。其影响之深远，大唐成了中国历史上寿命最长的王朝。作为帝王，李世民史鉴的视角是王朝兴替，这也是历代史鉴的正统视角。

　　如司马光就从这个视角写下了《资治通鉴》，其编撰目的是“专取国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为纪传体一书”(司马光《神宗元丰七年十一月上表》)他的老板宋神宗为此书作序称“诗云‘商鉴不远，在夏后之世。’故赐其书名曰《资治通鉴》，以着朕之志焉耳。”(《资治通鉴》序 (宋神宗)御制)。

　　笔者一介草民，只能以草民的视角借鉴历史，故成此另类史鉴。

　　在笔者眼里，人类社会无疑是一个动态系统，它应有自己的运动特性。从某种意义上看，人类的历史就是一部试错史，人类这个物种在不断的反思中摸索前进，探寻合理的共同生存方式。人类在这个过程中逐步认识自己的社会系统。

　　作为人类最大的一个种群，中华民族在这块土地上生存了数千年。这数千年的共同经验，是全人类最宝贵的财富之一。尤其宝贵的是，我们的前人有强烈的历史意识，文字记载的历史资料极其丰富，这为我们提供了极为宝贵的条件，使我们得以系统观察人类社会这个动态系统的运行特征。

　　数千年的轮回，既是惨痛的伤痕，又是丰富的经验。它既不是“资本”，可以让我们像阿Q那样据以傲人；也不是“玩意儿”，可任袁腾飞者流随意戏弄。它是我们的先辈用鲜血与生命留给我们的最珍贵的教训。珍视这些教训，深入研究这些经验，才对得起我们的先辈，才有可能让中华大地走出轮回。

　　科学家承认现象的客观存在，力图寻找现象间的逻辑关系，并检验自己发现的关系是否成立。这一思路放在历史上，必然产生许多科研课题。

　　例如，其中一个就是：中国传统社会为何长达两三千年之久，为何呈现周期性的治乱循环?无数的学者从各个角度探寻，得出了许多深具启发性的观点。这些观点的是非、得失自有后代学人评价。这种探索却提醒人们思考权力与财富的聚集机制，这种聚集的后果;思考田制、税制、兵制、吏制、学制的演变，思考这种演变背后的动力与机制。

　　又如，今天困扰世界的“全球化”问题，本质上是在一个封闭的空间内，一个以聚敛为基本动力的社会制度不可避免的问题。在我国两三千年的历史中，华夏与地球的其他部分，如欧、美、非诸州的经济往来微乎其微，可近似地看作一个封闭空间。于是私有制与专制帝国形成的聚敛机制可以成为今天分析全球化问题的参照系。所不同的是，在当时的生产力与统治手段下，聚敛造成不可调和的矛盾需要两三百年的过程，而如今，这个速度大大加快了。

　　从这类角度看待中华民族数千年的共同生存经验，浩瀚的史料就成了宝贵的研究素材。人类在方法论上的每一个进步，都为我们提供了新的研究方法与视角。循此往复，我们可能变得更理性、明智，更少犯前人犯过的错误，那些错误的代价，往往是千百万人的性命。

　　更进一步，这数千年的共同生存经验不仅对中华民族自己极为重要，也许还蕴含着整个人类未来的出路。

　　当今地球上的主流文明无疑是西方文明，它与中华文明相当不同。西方学者观察这个文明时，往往喜欢称某个世纪是某国的世纪，如：荷兰的世纪、西班牙的世纪、英国的世纪、美国的世纪等等。这种议论的潜在的背景是：世界由许多国家组成，这些国家在世界这个舞台上争雄争霸，不同的时代有不同的霸主。这大体符合500年来的历史。

　　500年来，西方学界所谓的“民族-国家”(nation-state)是国际舞台上的主角。“民族-国家”诞生于西欧。西欧的传统社会是神权统治下的封建社会，有无数大大小小、自给自足的封建庄园，却不知“民族”与“国家”为何物。资本主义生产方式的发展，基于大范围的商业活动，它需要克服方言障碍、打破封建割据，将社会整合成一个整体。其结果陆续形成了西班牙、英国、法兰西、德国、意大利等原生的“民族-国家”。

　　资本主义生产关系必然产生激烈的内部矛盾，它无法在“民族-国家”内部解决，为了缓解内部的阶级矛盾，维护国家的民族认同，“民族-国家”们先后走上了向外扩张、殖民、掠夺、奴役的道路。被其侵略的传统社会不得不被动地改造为“民族-国家”，以求“救亡图存”。这一过程持续到今天，全世界的疆土都被“民族-国家”们划分殆尽。

　　商品与劳务跨国流动、就业机会此消彼长、时尚与疾病全球流行、这个半球的一支军队瞬间推翻另一个半球的某个政府，无数每天发生的事件让我们感受全球化正在将地球变成“地球村”。然而这里“村”只是一个借代词。“地球村”里的“住户”不是传统村落里彼此大体相似的家庭，没有公认的价值标准和行为准则。他们不大像守望相助的村民，倒像是相互对峙的猎食者。虽然有一个联合国，但它的功能远不及传统村落里的宗祠。

　　历史证明“民族-国家”们以自身的利益极大化为终极原则，恃强凌弱、以邻为壑是其基本的行为模式。由“民族-国家”组成的国际社会是一个无政府主义的社会。近30年来，资本主义生产关系覆盖了全球，再也没有可供扩张的空间来缓解其内部矛盾了。这意味着主流文明走到了尽头，人类被迫面对文明的转型。人类不得不聚合为一个整体，恰如当年西欧各封建庄园不得不聚合成“民族-国家”一样。其实，类似的过程我们的先民早在春秋、战国时代就经历过了。当年梁启超回顾中国的历史注意到：

　　“战国以前，地理之势未合，群雄角立，而国家主义亦最盛。顾其敝也，争地争城，杀人盈野，涂炭之祸，未知所极！有道之士，惄然忧之！矫枉过正，以救末流。孔子作春秋，务破国界，归于一王，以文致太平。孟子谓：‘天下恶乎定？定于一。’其余先秦诸子，如墨翟、宋牼、老聃、关尹之流，虽其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义。”（梁启超《新民说》）

　　可见“天下”取代“国家”是中华历史上的一个重大飞跃。当今的世界恰类两千多年前的中华，中华当年的历史经验，或许能给今人以启示。“民族-国家”作为一个历史过程，在全球是否已经走到晚期?人们是否应开始思考今天意义下的“天下”问题了?这不是基于道德、理想的诉求，而是势之必然。

　　从春秋五霸、战国七雄过渡到大一统的“天下”后，我们的先辈既创建过多次大范围的统一、和平时代，在其中经济、技术、文化、艺术高速发展，奠定了中华民族庞大的人口基数;也陷入过多次暴烈的战乱、割据、杀戮时代，在其中道德沦丧、戾气泛滥、社会瓦解、经济崩溃、人口锐减。

　　正反两方面反复的经验教训，促使我们的先辈思考：天下太平需要怎样的“普世价值”?人们应当追求怎样的目标?思考的主流结论凝聚在著名的《西铭》中：

　　“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物，吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼其幼;圣，其合德;贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”(宋•张载的《正蒙•干称篇•订顽》)

　　人类社会是一个整体—一个大家族，精英集团应是家长，家长的任务是维护整个家族的利益，无论“疲癃残疾，茕独鳏寡”都视若兄弟，所以需“尊高年”、“慈孤弱”。非但人类社会如此，人类社会与大自然也本是一体，社会的价值标准须与大自然一致。

　　文中的“民，吾同胞;物，吾与也”后被简称为“民胞物与”，指视民为同胞，物为同类，一切为上天所赐。泛指爱人和一切物类。韩愈说“博爱之为仁”(韩愈《原道》)这正是儒家的核心观念“仁”。

　　朱熹指出：此文“大抵皆古人说话集来”(朱熹《朱子语类》卷九十八)，其思想来自儒家典籍，是对儒家四书五经的字句的采撷，张载高度凝聚了儒家思想的核心。此文认为，宇宙秩序、社会秩序与家庭秩序相通。这是理学家的共识,反映了多数理学家的共同愿望。所以受到二程、朱熹等一批理学家的充分肯定和高度评价。经由他们的宣传,“民胞物与”说广泛流传。

　　《西铭》主张的价值观，迥异于当今主流文明践行的“理性经济人”价值观。这两类价值观各自会将人类社会引向何方，值得深思。

　　研究中国的西方学者发现：中国不是一个通常西方意义上的所谓“民族-国家”，而只能是一个“文明-国家”。他们称现代中国“是一个装扮成一个国家的文明”(A civilization pretending to be a state)。(见 萨缪尔•亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》)

　　对中国的古人而言，“天下”比“国家”更熟悉，也更常用。当礼记称“大道之行也，天下为公”时，李世民称“天下英雄尽入吾彀中矣”时，范仲淹写“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”时，黄宗羲说“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”时，欧阳直公警告“天下未乱蜀先乱，天下已治蜀后治”时，民谚称“苏湖熟，天下足”、“得中原者得天下”时，人们所称的“天下”为当时视野所及的整个社会—“普天之下”之谓也，没有“民族-国家”疆界的含义。中国读书人的正统发展道路是：“格物、致知、修身、正意、齐家、治国、平天下”，可见“以天下为己任”决非张狂，不过是循规蹈矩。即使进入了现代，“天下”仍是中国人最常用的概念之一，国民党元老于佑任就主张“计利当计天下利，求名应求万古名。”—覆盖了整个时空!

　　“天下”与“民族”最大的区别在于“至大无外”，它必须在其内部解决矛盾，不可能将其转移出去。而“天下”内部包含了巨大的差异性，生态环境、气候、语言、民俗千差万别。我们的先辈在数千年“平天下”的实践中，积累了丰富的正、反两方面经验。不妨随意列举一二：

　　汉字长期被视为中国落后的根源，以至于上个世纪上半叶，“文字改革”成为学界共识。1954年10月，周恩来总理提议设立“中国文字改革委员会”，以拉丁化为改革方向。

　　然而表意的汉字可以克服方言的障碍，使广袤的东亚大陆不同的方言区，甚至不同的民族可以方便地沟通信息。其结果是形成了一个庞大的“汉字文化圈”(图1)。在整个农耕文明时代，汉字覆盖的人口与地域最大。可见汉字具有强大的社会整合力量。　　

 

图1：汉字文化圈

　　绿色：完全使用汉字的地区

　　浅绿色：位于圈内但仍然主要或同时使用其他文字的地区

　　深绿色：古代使用汉字、现在部分使用或废止汉字的地区

　　黄色：过去汉字文化圈曾涉及到的地区

　　取自：维基百科http://zh.wikipedia.org/zh-cn/%E6%BC%A2%E5%AD%97%E6%96%87%E5%8C%96%E5%9C%88 

　　而今，“信息化”受到世人的巨大关注，许多人甚至将人类未来的希望寄托于其上。就功能而言，“信息化”无非是大范围的信息沟通。而这其中，文字扮演着极为关键的角色。金观涛在对比中国和西欧的农业时代时曾发问：都是自给自足的小农经济，为何西欧长期维持封建庄园割据的局面，而中国却能在如此广大的地域建立“大一统”?他的回答是：四处宦游的“仕”阶层，将原本分散的社会联系了起来，使郡县制成为可能。试想，如果没有普天之下皆通行的汉字，“仕”阶层如何能实现这一功能?在这个意义上，中华文明是农耕时代信息化最先进的文明。

　　郡县制有效地消除了封建割据，带来了大范围、长期的和平局面;使远距离的人流、物流成为可能，为商贸发展提供了空间;促进了生产的发展。郡县制是文官制，于是选拔候补官僚的科举制应运而生，有不少学者在探讨科举制与西方文官制度的关系。郡县制靠官僚集团运行，管理官僚集团成了体制健康的核心问题，所以古人总结出“治国即治吏”的经验，从司马光的《资治通鉴》到黄宗羲的民本思想，在吏治上正反两方面的经验教训弥足珍贵。

　　“天下”是一个再无扩张余地的单元，无法以邻为壑。统治者不得不在系统内寻找出路，正反两方面的经验一再告诉人们，放纵精英集团聚敛，必定导致天下大乱。于是“克己复礼”，克制物欲，破“心中贼”乃“平天下”之本。治理天下的要点首在伦理，用时髦的话就是“精神文明建设”，而非刺激、满足物欲。这种探索的结果，就凝聚在前引的《西铭》中，导致了“民胞物与”的思想。

　　“天下”各区域间千差万别，在一个地区合适的做法，未必适合另一个地区，强制推行多带来灾难性的后果。于是古人得出了因地制宜，因俗而治的经验。发展到后来形成了朝贡体系。不同于殖民体系的掠夺，在朝贡体系中，中原王朝对外藩“厚往薄来”，其目的不在于经济剥削，而在于稳定边陲。

　　凡此等等，与当今主流文明大异其趣。当初正是这些特征，使中国在西方强权面前被动挨打，而今当全球人类文明陷于困境之时，我们先辈数千年积累的经验教训却能给出有益的启示。

　　对“黄色文明”痛心疾首的《河殇》，这样评价郑和下西洋：

　　“它是一次几乎纯而又纯的政治游行，它要施恩于海外诸国，以表达中国皇帝对它们名义上的最高宗主权。多么慷慨温和的君子国行为呵。黑格尔说，大海邀请人类从事征服和贸易。可是，太平洋邀请来的中国人，竟是所谓‘正其谊而不谋其利’的谦谦君子。”

　　不能不佩服《河殇》作者的深刻，看出了“蓝色文明”与“黄色文明”的差异：“从事征服和贸易”还是“正其谊而不谋其利”。

　　“蓝色文明”从事的征服和贸易，导致了数百年无数的战争和杀戮，中华民族深受其害。而这一切的根源是，“蓝色文明”向外扩张以图缓解其内部矛盾。《河殇》作者内心的期望是：中华民族抛弃“黄色文明”而拥抱“蓝色文明”，这就是后来“与国际接轨”的滥觞。

　　然而人们似乎忘了，“蓝色文明”的基础是“征服和贸易”，征服与贸易并列，而且排在前面。美国就是这个文明的典型。它的“两个基本点”一是全球最强大的军事力量，不是一般的强大，而是要保持与世界各国间的代差;二是独一无二的金融霸权，而金融是攫取贸易利益最有效的手段。

　　当“全球化”将世界联为一体后，这种基于暴力的扩张型文明还能向哪里扩张?没了扩张空间，其内部矛盾如何缓解?中华民族能走这样的道路吗?

　　1956年毛泽东在《纪念孙中山先生》一文中提出：“中国应当对于人类有较大的贡献”。在毛泽东的心目中，“较大的贡献”是什么?

　　在农耕文化时代，中华民族创造了延绵数千年不中断，且多次登上世界顶峰的奇迹。说它是奇迹，因为它在整个文明史中独一无二。这奇迹的意义在于：它在实践中探寻着文明的可持续性。数千年正反两方面的经验教训理应是整个人类共有的精神财富。基于此，探索“平天下”之道，将人类引向“环球同此凉热”的新型文明，才是中国应对人类做出的贡献。

　　本书不是正统的史学著作，只是从笔者个人的视角观察中国历史，虽是一孔之见，却也看到了许多在鸿篇巨制中看不到的东西。

　　不像当今时髦的流派，以颂扬或贬斥的态度描写中国历史。笔者从几十年的人生体悟出发，从当今争论不休的热点问题出发，在我们的历史中探寻其先例，寻求借鉴。

　　不像一些著名人士，本书没有提出什么“政策主张”、“治国方略”，没有张扬什么“主义”。本书关注的是提出主张、主义、方略者需认清、想透的问题，不能清晰地认识这些问题，没有有效的手段处理这些问题，所谓“主张”、“主义”、“方略”势将沦为空谈。

　　读者朋友何不也从这个视角看看，然后做出自己的独立判断?

　　逻辑上，本书可分为四大部分。

　　第一章和第二章观察中国私有制社会的形成和这个社会的基础单元—宗族。

　　第三章到第五章观察中国的官僚政治与由此衍生的官僚资产阶级。

　　第六章到第八章观察中国的市场经济和民营资产阶级。

　　最后一部分观察三个敏感问题：货币、科技、文化基因。

　　现在，让我们从中华文明的起点，回顾历史的经验教训。

　　第一章 私有制的形成 

　　全球经济危机暴露出资本主义工商文明内在的矛盾，使人们，包括学者、政客、资本家甚至主教们，回到马克思那里需找启示。马克思对私有制，尤其是资本主义形态的私有制进行了系统的剖析，提出了回归公有制的思路。

　　其实反思私有制，向往公有制的，不自马克思始，在他之前，有无数的学者在这个方向上努力。随便屈指一数，就可列出欧文、傅立叶、圣西门、巴贝夫、摩莱里、马布利、梅叶、温斯坦莱、拉伯雷、安德里亚、康帕内拉、莫尔、奥古斯丁、亚里士多德、吕库古、柏拉图、赫西俄德、耶稣......

　　然而笔者所知最早的这类思想，出自战国至秦汉年间的《礼记》，这是儒家学者解释、说明经书《仪礼》的文章选集。在其《礼运》篇中，有如下被广为引证的段落：

　　“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子;使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

　　今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信。着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”(《礼记•礼运》)

　　由此可见，在先秦儒家学者心中，人类曾经存在一个“天下为公”的“大同”社会。由于“大道既隐”才导致了后来的私有制社会，在这个社会中，家族为基本利益核心，生产资料私有化，“各亲其亲，各子其子，货力为己”。公权力则被强势者把持，“大人世及以为礼，城郭沟池以为固”。

　　前述西方学者主要描述自己对理想社会的构想，而在先秦儒家学者看来，“大同”社会不是一个构想出来的图景，而是曾真实存在过的现实。他们的判断可信吗?

　　马克思的视角，集中关注生产资料的私有制，认为这是决定社会性质的根本因素。在先秦儒家学者的眼中，大道既隐后的社会，有两个鲜明的特征：生产资料和公权力的双重私有化。他们从生产资料和公权力两个视角观察社会。这启发我们思考，观察社会演化，从怎样的视角比较合理?由这样的视角观察，“大同”社会瓦解，“大道既隐”到底是怎样的演化过程?

　　让我们先从“大同”社会是否存在过这个问题开始观察。

　　1.1 “大同”：真实的还是虚构的？

　　我们今天见到的《礼记》是西汉戴圣选编，东汉末年郑玄作注的《小戴礼记》。它汇集了战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章，据信其中多数篇章是孔子的七十二弟子及其学生们的作品。战国时代已是私有制社会。这个时期的部分学者认为“大同”状态曾经真实存在，这可信吗?

　　南宋年间，发生过一场学术争论。官方史学家(国史院编修官)吕祖谦写信给朱熹，指责《礼记•礼运》中“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语”。”(《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》)

　　看来，吕祖谦质疑的是：这段话“非孔子语”，“是老聃、墨氏之论”，而不在于尧、舜、禹、汤之前是否存在过“大同”状态。对吕祖谦的指控，朱熹复信指出，《礼记•礼运》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸置疑。并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“大贤”就可以达到，而“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜才能达到(见 自姜广辉《郭店楚简与早期儒学》)

　　可见对这个问题，古人早有岐见。那真相如何?我们能到哪里找到答案?

　　到目前为止，中国已解读的古文字可追溯到商代的甲骨文，此前虽有类似文字的符号发现，但不足以提供有关当时社会型态的信息。而商代已经远离了《礼记•礼运》描绘的“大同”年代。

　　半个世纪以来，史前考古发掘成就斐然。整个黄河流域、长江流域、从鄱阳湖到珠三角、从燕山南北到长城内外到处都发现了史前文明的遗址。梳理这些考古发现，对中华文明的起源，学者们提出了“多元一体”说：这些各地独立起源的考古文化，经漫长的相互影响与相互竞争，最终以中原文化为核心，融为一体。考古学家苏秉琦在他的《中国文明起源新探》中提出，中国是“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体。”

　　看来，“大同”社会是否存在过，只能从考古发现中寻找答案。

　　黄河流域

　　在黄河中游，早期的南庄头遗址(距今10500-9700年)、磁山文化(距今10300-8700年)、老官台(大地湾一期)文化(距今8000-7000年)、贾湖遗址文化(距今9000-7700年)、均未发现社会分化的迹象。

　　到裴李岗文化(距今9000-7700年)墓葬的随葬品开始有了一些差异，意味着社会成员的地位与财富开始了最初的分化。然而这种分化是极为缓慢的，在其后的仰韶文化(距今7000-5000年)中，原始氏族公社仍是社会的主导形态。西安市的半坡村遗址，显示了这个社会的典型场景：

　　半坡人生活在距今5600-6700年前，半坡遗址的部落人口400-600人之间。半坡人的“村庄”被一条大围沟分成三部分。沟东是制陶区，北面是集体墓地，大围沟围住的，则是居住区。一座面积约160平方米的大房子是整个半坡部落的中心，前面是一片很大的中心广场。这座大房子是氏族部落的公共建筑，是大家举行集会、商讨事务的地方，氏族部落首领及一些老幼都住在这儿。大房子与所处的广场，是整个居住区的核心。大房子四周遍布着一系列小型的房子，所有房间的门都朝着大房子而开，小房子里住着过婚姻生活的妇女以及随机来访的其他氏族男子。

　　半坡人以农耕为生，春种秋收，收获物储藏入公用的窖穴中。在村子的中间，还有一个保存火种、吃“大锅饭”的地方。这些火种在一个很大的连灶坑中。由椭圆和圆形两部分组成，中间相距1米，火道相通。两个灶的侧壁和底部都有很厚很坚硬的红烧土层。

　　这些遗迹告诉我们，在半坡社会“货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶不出于身，不必为己。”“人不独亲其亲，不独子其子”，没有私有财产、没有贫富差别，《礼记•礼运》记载的“大同”社会，并非空想。从时间上看，这个时代对应于传说中的炎帝、黄帝、帝喾(喾(kù)，为上古传说中的五帝中的第三位帝王，即黄帝的曾孙，前承炎黄，后启尧舜)等大的部落。

　　在仰韶文化早期，只有单间房，每个单间房屋内部往往没有明显的间隔与屏蔽，面积一般也不大，大多在20平方米左右或更小。这种规模的房子大多只能住2～5人，这样的家庭规模、如此的家居场景，可能代表的是一个核心家庭。这暗示当时的社会结构相对简单，由差别很小的核心家庭组成。

　　晚期以后，开始出现多间房和排房。这些多间房内往往都有不止一处灶台，有的每间房分别有灶，甚至一间房内有几个灶台，表明这些住所联系在一起的人，经济上相对独立。许多双间房或多间房的门向并不一致，有的似乎是刻意形成差别，说明这些房间的居民有相对独立的家庭生活。这表明社会结构开始复杂化。

　　在早期，住所与贮藏坑往往是分立的，在住所之外往往有许多用于存放东西的灰坑。到中期以后，在汉水中游和郑州地区，随着多间房出现，户外的灰坑减少了，住所内往往有用于贮存的空间。在陕西宝鸡福临堡遗址的第一、二期时，卧室、储藏室、厨房是分立的。而第三期时，卧室与储藏室，甚至厨房都往往合而为一，储藏室往往置于卧室的内侧或下方，得到严密的保护，私有财产开始出现。

　　这印证社会经历了一场深刻的演变：从“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己”，“盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的状态，演变到“各亲其亲，各子其子”，“货力为己”，“谋用是作” 的状态。

　　陕西临潼姜寨遗址在聚落中央设有广场，这种聚落中央有广场的情况在史前时期聚落中较为常见。表明史前社会即存在公共事务，而公共事务必然导致公权力的出现。王巍指出，在聚落分析中：

　　“最为引人注目的是位于“塔顶”上的超大规模的中心聚落—都城的出现，其所直接反映的是人口的集中。这种人口的集中应是基于社会上层统治者的意愿，是维护等级社会发展的需要。”(王巍《聚落形态研究与中华文明探源》《文物》(京)，2006.5.58—66)

　　郑州市惠济区西北23公里的西山遗址，其三期遗存为仰韶文化晚期，发现了保存相当完好的，被称为“最早城市雏形”的城垣。西山遗址平面上大体呈圆形，外圆直径约325米，内墙外壕，形成双重防御体系。可见它的形成不是商贸发达的结果，而是出于防御需求。西山遗址内墙外壕双重防御体系的建立，说明社会公共事务管理已经相当发达，足以调动、组织大量的劳力从事巨大而复杂的公共工程。这意味着社会出现已经分层。

　　在该遗址发掘的200余座墓葬中，有父子合葬和夫妻合葬墓，这表明当时家庭结构已经达到父系社会阶段。从一些废弃的窖穴底部，发现扔弃的人兽同存的骨架、完整或零散的人骨，整具或同穴两具完整的兽骨架，学者们认为这是举行某种祭祀的牺牲，表明宗教活动对社会产生了深刻的影响。在古城东北角发现城门及贯通城内外的1号道路，道路东西两侧分布着颇具特色的建筑遗存。这表明西山城堡已经脱离了村落加围墙的聚落形态，逐渐发展为一个地区的政治、经济、文化中心。前述王巍所指的“社会上层统治者”此时已经出现，已经需要“城郭沟池以为固”了。

　　史前传说中，黄帝的有熊国地望在河南新郑。时空相邻关系暗示：有熊国可能产生于这个地区的晚期仰韶文化。甚至有学者直指，这就是有熊国的国都。此后的考古遗存表明，社会分化越来越深刻。

　　到龙山文化时代(距今5350-4780年)黄河中、下游已融为一体，而社会则明显分化。

　　墓葬的随葬品差异巨大：著名的陶寺遗址早期大型墓只发现6座，约占墓葬总数百分之一;小型墓占80%以上。大型墓随葬品精致丰富，小型墓多无随葬品。规模最大的墓，长3米左右，宽2米多，使用朱绘木棺。随葬品达百件以上，有陶、玉、石、(漆)木质料的成套炊器、食器、酒器、乐器、家具、工具、武器、饰物及肢解后的猪。特别值得注意的是还有蟠龙纹陶盘和鼍鼓、特磬等重要礼器。鼍鼓、特磬的配置同安阳殷墟出土的情况一致。

　　晚期墓群，则已分割成若干小的墓区，家族墓地已取代公共墓地。陶寺墓地存在明显的金字塔式等级结构。处在塔尖位置的大型墓随葬品丰富精致，有鼍鼓、特磬、彩绘龙盘等重要礼器，墓主应是掌握祭祀和军事大权的部族首领;而占墓葬总数90%的小墓，墓圹仅能容身，死者身无长物，应是社会的平民阶层。

　　这个时代城址大量出现，如城子崖龙山城址、日照尧王城遗址，寿光边线王城址，、茌平三县发现的八座城址，临淄田旺村城址等。在河南则发现有淮阳平粮台城址、鹿邑栾台遗址、登封王城岗城址、郾城郝家台城址、辉县孟庄城址等。

　　在城子崖遗址周围分布着40处以上的龙山文化遗址，一般面积在几千至万平方米左右，文化内涵并不特别丰富，显然是一些村落遗址，其中若干面积较大的，其地位有如今天的乡镇。它们依托着城子崖，分布在方圆20余公里的范围内，显示出“都、邑、聚”的三级社会结构和城乡差别、城乡对立的格局。

　　在黄河下游，后李文化(距今8500-7500年)、北辛文化(距今7300-6300年)均未发现社会分化的迹象。到大汶口文化(距今6300-4500年)时，社会开始分化。多数墓葬无任何随葬品，少数墓葬随葬品十分丰厚，如大汶口M10是1老年女性墓葬。墓坑东西长4.2米，南北宽3.2米，墓底有二层台和涂漆棺椁。随葬品有装饰于头和颈部的3串77件石质饰品，玉臂环、玉指环各1件，腹部置玉铲1件，还有象牙雕筒2件、骨雕筒1件、象牙梳1件。陶器达90多件(其中白陶、磨光黑陶、彩陶共38件)，还有猪头、兽骨、鳄鱼鳞板等。

　　到龙山文化时代，下游已与中游融为一体，不述。

　　黄河上游发现的新时期时代文化，最早的是马家窑文化(距今5330-4050年)，明显晚于中、下游。从随葬品看，差异主要在男女之间，男性多石斧、石锛和石凿等工具，女性多纺轮和曰用陶器，反映出男女间的分工。随葬品在数量和质量上都存在着差别，而且越到晚期差别越大，有的随葬品达90多件，而有的一无所有。可见此时社会分化进程已经开始，而且是从男女分工开始的。

　　到齐家文化(距今4500-3500年)时代，随葬品差异已十分明显，皇娘娘台墓葬的随葬器物，陶器少者一两件，多达37件，玉石璧少的只有1件，多者83件。在男女合葬墓中，男性为仰身直肢，女性则呈蜷曲姿态，表明当时男子在社会上居于统治地位，女子降至从属境地。还发现了以人殉葬的现象。可见此时社会已明显分化。到四坝文化(距今3900-3400年)时期，已出现了四羊铜权杖、陶方鼎等代表权威的器物，等级社会已然成型。

　　长江流域

　　在长江下游，上山文化(距今11000-9000年)、跨湖桥文化(距今8500-7500年)、河姆渡文化(距今7000-5300年)和大致同期的马家浜文化(距今7000-6000年)，尚未发现社会分化的迹象。

　　到崧泽文化(距今5800-4900年)时，仍流行氏族公共墓地，但不论是早期还是中晚期，都发现在同一墓地内，有的墓有随葬品，有的墓无随葬品，有随葬品者也有多少之分的现象。

　　江苏省张家港市东山村现了崧泽文化大型墓葬区，现已发现10座，有8座都是大型墓。其中早期的M90是迄今所知崧泽文化墓葬中随葬品数量最多的一座，据报道有56件之多，包括大型石钺5件，大型石锛1件，镯、璜、块、管、耳挡、饰件等玉器19件，鼎、豆、罐、鬻、壶、盘、缸等陶器26件，有一件石钺上发现有朱绘痕迹;属于中期的M91是迄今所知崧泽文化墓葬中墓坑规模最大的，墓口长3.15米、宽1.76米，随葬鼎、豆、罐、鬻、缸、觚形杯等陶器23件，石钺等石器2件，玉钺、镯、环等玉器13件，总数达38件。

　　对此李伯谦分析道：“聚落的结构布局表明，在同一个聚落内部，富裕权势氏族的墓地和平民氏族墓地两不相涉，两者以房屋建筑区为中心，一西一东，泾渭分明。如果没有较长时间的发展演变，这样的格局是难以形成的。”

　　考虑到形成东山村遗址现在呈现的这种格局，需要较长的时间。李伯谦认为：从相对平等的社会向不平等的分层社会过渡，“开始于大约距今6000年前也不是没有可能的”，比黄河流域的龙山文化更早。(见 李伯谦《崧泽文化大型墓葬的启示》《历史研究》(京)，2010.6.4—35)

　　到了良渚文化(距今5300-4200年)时期，已经是一个等级森严的社会了，平民墓葬墓穴狭小，随葬的只是简陋的陶器及小件的装饰用玉饰件，而贵族墓地，大都建有人工堆筑的大型墓台，具有宽大的墓穴、精致的葬具，和大量随葬品，其中玉器占90%以上，玉器象征财富、玉琮象征神权、玉钺象征军权。

　　长江中游，从江西、湖南、湖北到三峡地区，玉蟾岩遗址(距今21000-14000年)、万年仙人洞遗址(距今14000年)、彭头山文化(距今9000-8300年)、皂市下层文化(距今8000-7000年)、高庙文化(距今7800-6800年)、城背溪文化(距今约7000年)、李家村文化(距今约7000年)、汤家岗文化(距今约7000年)、大溪文化(距今6400-5300年)、屈家岭文化(距今5000-4600年)、山背文化(距今4800-4300年)尚未发现社会分化的迹象。

　　到石家河文化(距今4600-4000年)晚期，出现了差别悬殊的大小墓。肖家屋脊一座大型土坑墓长3米多，随葬品百余件;另一座成人瓮棺中有小型玉器56件，居该文化已发现的玉器墓之首。表明此时已进入分层社会。

　　长江上游的四川盆地，目前已发现最早的新石器时代文化是营盘山文化(距今6000-4500年)，它分布在四川松潘县、黑水县、茂县、理县、汶川县境内岷江及其支流两岸的河谷台地上。学者们分析考古资料后认为：

　　营盘山大型遗址群历经了三个大的发展阶段。

　　以四川省阿坝藏族羌族自治州茂县凤仪镇波西遗址为代表的遗存为第一阶段，受到了黄河文明之一——仰韶文化庙底沟类型的强烈影响，外来文化因素占据较为明显的主体优势。

　　第二阶段是以茂县凤仪镇营盘山遗址的主体遗存为代表，当时岷江上游的新石器文化发展到高度繁荣阶段，遗址数量众多，外来文化因素、主要是西北地区马家窑类型文化的影响仍然占据相当重要的地位。

　　第三阶段的遗存以位于茂县凤仪镇水西村的沙乌都遗址为代表，距今4500年左右，出土遗物与成都平原各史前古城遗址为代表的宝墩文化相同，更多地表现出浓郁的本地文化特色，表明此阶段岷江上游地区的本土文化因素已胜于外来文化因素，从而使长江文明占据了优势地位。

　　据此，学者们认为，史前黄河流域文化经川西藏彝走廊向南传播，与长江文化交融。营盘山文化源于仰韶文化庙底沟类型，这个文化处于社会分化的初期。营盘山遗址总面积达15万平方米，其周围还分布着数十余处面积在数千至近万平方米不等的中小型聚落遗址，它们共同组成了新石器时代的大型遗址群;形成了较完整的聚落体系。这表明已经形成由不同规模聚落构成的体系。

　　在营盘山遗址中西部发现一处类似大型广场的遗迹，表明已经有了公共事务和公权力，这个广场之下，发现了4座人骨坑，其中3座均保存有一具较为完整的人骨架，应是具有奠基性质的人祭坑。另一座仅见一件人头，该头骨已不见颅顶及上颌部分，剩余颅身及下颌部分。对此，有人认为是人殉，有人认为是原始社会“猎头”风俗，四川省科普作家协会主席董仁威则认为，“是5000多年前发生类似于5.12汶川大地震的惟一实物证据”。

　　此后，营盘山文化发展为成都平原上的宝墩文化(距今4700-3800年)。其最显着的特征是一系列的古城，它们游弋在新津宝墩村、都江堰芒城村、崇州双河村、崇州紫竹村、郫县古城村、温江鱼凫村、大邑盐店村、大邑高山镇古城村......。在新津宝墩遗址发现了三座大型房屋基址。其中一座房址的大小、布局、走向几乎与山西陶寺遗址发现的房址差不多，几乎可算是“孪生兄弟”而陶寺遗址已经是一个等级森严的社会。在郫县古城城址的中心位置也发掘出特大型建筑――郫县大房址。建筑与城墙走向一致，长约50米、宽约11米，面积约550平方米。在房子里基本等距离地分布着5个用竹编围成的卵石台基。此房址基本上没有发现多少生活设施，偌大的建筑物里面只有醒目的5个坛台，显然是一处大型的礼仪性建筑――庙殿。可见此时社会分化已经形成，此后的三星堆文化、金沙文化都是阶级社会的进一步发展。

　　燕山—长城南北地区

　　兴隆洼文化(距今8200-7400年)、尚无社会分化的迹象。查海二期遗存文化(距今8000-7365年)，基本上仍是典型的氏族社会，社会可能开始分化，但有学者认为“‘查海人’已进入了等级社会阶段”(胡健 李丽新《查海文化与原始文明刍议》草原文化研究资料选编第一辑内蒙古社科院)，其证据是：

　　“查海遗址发掘墓葬三十几座，其中大部分在公共墓地内，极少数在房址内，出土墓葬均凿入基岩，多南北向，仰身直肢，墓室内大部分有随葬品。”

　　“查海遗址共出土房址55座，其中位居中央的一座房址近120平方米，此房址除中间设灶外，四周摆放大量石块，地面呈二级台级状，室内生活器皿少见，如果分析不错，这将是当时人们议事的场所。同时，通过房址的建筑格局，墓葬的埋葬方式，特别是殉玉等现象，至少说明当时‘查海人’已进入了等级社会阶段。”

　　位居中央的近120平方米的大型房址，证明已经存在公共事务，却不足以证明阶级分化的完成。殉玉在兴隆洼文化中已出现，却没有学者认为那是一个等级社会。至于公共墓地之外，出现了少量葬于房址内的墓葬，其原因可能很多。因而，比较稳妥的判断似应为：由于人口增加、社会公共事务出现，社会开始发生分化。而整个社会是个繁盛的母系氏族社会。

　　到距今6800年前的赵宝沟文化、距今7300-6800年前的新乐下层文化，龙、凤形象和宗教祭祀出现，聚落规模比兴隆洼文化明显增大。但仍未发现明显的社会分层迹象。

　　到距今6000-5000年的红山文化，其墓葬为规划墓地。处于中心的大墓唯玉为葬，耸立于山冈之巅，又高高叠起，并配以彩陶筒形器群，红白相间，充分显示出中心大墓墓主人“一人独尊”的王者身份与地位，无论规模与气势，都有如后世的帝王陵墓。而墓地越向边缘规格越低。大墓附近的墓葬有的也葬有玉器，但是数量和规格明显较中心大墓低，但同时还葬有数量不等的猪、狗等，再低等级的墓葬只有陶器陪葬，个别的墓葬没有陪葬品。说明此时社会已经出现了阶级分化，贫富差距明显，私有制已确立。 

　　小结 

　　综上，在整个中华大地上，确曾出现过没有阶级分化的“大同”社会，这已成为考古界的共识。可见《礼记•礼运》篇的记载符合事实。即使进入阶级社会后，“大同”社会的某些遗迹还存在了很久。张秉楠考证了殷墟卜辞、《尚书•盘庚》、《尚书•洪范》等文献，发现在那个时代，贵族会议、族众大会在公共事务决策中仍扮演相当重要的角色(张秉楠《商周政体研究》辽宁人民出版社)。《尚书•洪范》描述了商代统治者的抉择原则：当决策有疑时，应从四个方面获取信息，包括：统治者自己的判断、占卜(龟、筮)、贵族(卿士)、族众(庶人)，并具体给出了综合不同来源信息的规则。

　　西周官职小司寇，其职责是：

　　“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”(《周礼•秋官•小司寇》)

　　就是说国家遇到战争危险、迁都及立君这类大事时，都要召集“万民”来征求意见。这类民主决策机制在许多少数民族中，甚至一直流传到今天，如：侗寨的“鼓楼议事”、苗族的“议榔”、羌族的“议话坝”，都是由族众平等讨论，决策公共事务。

　　20世纪50年代初期，在进行土改时发现，云南的景颇、傈僳、独龙、怒、德昂、佤、布朗、基诺族和部分拉祜、哈尼、瑶等20个民族居住的约66万人，还处在原始社会末期或虽已进入阶级社会，但阶级分化不明显、土地占有不集中，尚保留着大量原始氏族公社残余。面对这样的现实，当时选择了“直接过渡”政策，即不进行土改，而是通过互助合作，发展经济和文化，改变落后因素，直接地、逐步地向社会主义过渡。这就是“直接过渡地区” (简称“直过区”)的由来。

　　当今的学者们，就民主是否为“普世价值”争得不亦乐乎。而史实告诉我们，民主是一种公共事务决策机制，这种机制运行的前提是：参与者有共同的根本利益。所以，文明时代之前的民主机制，只在氏族、部落、部落联盟内运行，而对外通常靠谈判或战争解决问题。

　　距今6000-4000年间，各地区先后不等地开启了私有化进程：由无阶级的“大同”社会演化为阶级社会。这个演化有何特征?经历了怎样的过程? 

　　1.2 “大道既隐”之途 

　　前已述及，撰写《礼记•礼运》的先秦学者们从生产资料和公权力两个视角观察社会差异。如果我们观察当前的社会，各种资源大体可分划为三类：权力、财富、知识。精英集团对这三类资源“赢家通吃”，而社会公众则处于无权、无产、无知的状态。这启示笔者从这三个视角同时观察史前社会的演化。亦即观察这三类资源的私有化过程。当今中华文化的主源是由仰韶文化发展起来的中原文化,拥有最丰富史料的,也是这个文化。故我们来观察这个文化的演化进程中，这三类资源的私有化过程。 

　　知识资源的私有化　　

　　知识资源何时开始私有化，已难觅踪迹。萨满教是原始人类的知识库，它没有教派、教会、道门之类的信仰组织，不需要寺院、教堂之类的宗教设施，更没有经典和教主。它的多神论本质上是民间的大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。人人可以通过祭祀仪式与所需的某个神沟通。在这样的环境下，知识资源是公有、共享的。

　　作为东亚季风区的农业社会，准确地掌握物候变化对农业至关重要。据司马迁掌握的信息，在黄帝之前就有历法，黄帝对其作了考定：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”(《史记•历书》)。《尚书•尧典》记载：尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”即尧命令羲和观测天象，测出每年有366天，并制定历法向全民公布。

　　20世纪70—80年山西襄汾县发掘了陶寺遗址。学者们鉴定，它的早期约在公元前2300年—公元前2100年，中期约在公元前2100年—公元前2000年，晚期约在公元前2000年至公元前1900年间，对应于传说时代中的帝喾至夏末时期。

　　这个遗址最引人注目的是“观象台”。这是一个平面呈半圆形的平台，在它的圆心观测点，考古队员发现一个里外三圈的圆形夯土构件。圆心观测点以东约25米，是一道深埋地下约3米的弧形夯土地基，地基之上已无遗存。夯土地基上有多处特意留下的豁口，每道豁口宽20厘米左右。主持发掘的社科院考古研究所何努假设：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子间留下的观测缝。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号-10号缝。2003年12月22日冬至实地模拟观测证明，其中的东2号缝为冬至日出观测缝;同年1月21日大寒实地模拟观测证明，东3号缝为大寒日出观测缝。(见何努，严志斌，王晓毅《山西襄汾陶寺城址发现大型史前观象祭祀与宫殿遗迹》[N].中国文物报，2004-02-20.山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2))　　

 

图2：陶寺古观象台的复原图 

　　这一发现证实了司马迁的记载，在那个时代制定历法是公权力的有组织行为。获得天文和历法知识需要持续的观测和相当艰深的计算。这一方面需要天赋，一方面需要大量的闲暇时间以投入研究。在那个生产力低下的时代，只有掌握了公权力的精英群体，有可能获此条件。所以天文、历法知识很可能较早掌握在少数人手中。

　　《论语•尧曰》载，尧禅位于舜时：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”对这段话中的“历数”，刘宝楠在《论语正义》中解释为“历数，是岁日月星辰运行之法”。可见尧将天文历法传给了舜，舜又传给了禹。这时已经看到知识资源明显的私有化迹象。

　　对历法的作用，太史公的评价是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(《史记卷二十六•历书》)可见历法既关系到经济基础，使“民以物享，灾祸不生，所求不匮”，又关系到公权力的合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。

　　可见“授时”就是政治。直到春秋，还有“时政”一说，向下民宣布时令是统治者的政治责任。《左传•文公六年》载：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民?”主政者没有及时地公告历法内容，就会被载入史籍，当作为政怠惰、对人民的不负责任的反面教材。

　　大禹的时代最大的政治就是治水。大量的先秦、两汉文献都记载了“茫茫禹迹，画为九州岛”的事迹。对此，迄今所知最古老的记载，为西周中期偏晚的青铜器“燹公盨”上的铭文：“天命禹敷土，随山浚川，乃(乃[nǎi]同“乃”)厘方设征。”(见裘锡圭《燹公盨(xǔ)铭文考释》，《中国历史文物》2002/6。朱凤瀚《燹公盨铭文初释》，《中国历史文物》2002/6。李零《论燹公盨发现的意义》，《中国历史文物》2002/6。)

　　朱渊清详考有关此事的考古发现和史籍，指出：

　　“大禹治水，不局限于夏族生活的叙(豫)州，而是顺水疏浚，厘方九州岛，最终成功。”

　　“治水动用多少劳力无法估计。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。这些人力物力由九州岛共同承担。”(朱渊清《禹画九州岛论》2005)

　　可见这是一个巨大的系统工程：在黄河故道堙堵和蓄水;对北上干流大范围泄洪并决通九河分流;对淮河支流颍水则进行疏浚。这些规划必然基于地理与水文知识。工程规划的基础性工作是测量、标识、记录、统计、运算、分析等，“(禹)左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州岛。”(《大戴礼记•五帝德》)。测量、计算需要大量的数学知识，据说勾股定理即由此发现：

　　“禹治洪水，决疏江河，望山川之形，定高下之势，除淊天之灾，释昬垫之厄，使东注于海而无浸逆，乃句股之所由生也。”(汉 赵君卿注《周髀算经》卷上之一)　　

 

图3：燹公盨　　

 

图4：燹公盨铭文 

　　孔颖达曾经根据《周礼》估计治水需要27万人，用时无法估算。(《尚书•禹贡》孔疏)。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。如此巨大的人力、物力调配，需要相当多的管理科学类的知识。

　　更值得注意的是，这些人力、物力分别由九州岛提供。九州岛各有利益诉求，协调这些利益，保障其对工程的人力、物力支撑，需要社会学、政治学层面的知识。

　　由此可见，禹时代的精英集团已经掌握了相当深广的知识资源，而这些资源很难被广大社会公众掌握。中国古人有个相当鲜明的特点：重知识、重历史经验、重教育。然而这一切都集中在上层精英的圈子内。到夏、商、周三代，已形成“学在官府”、“学术官守”之制。所谓“学”，只是“王官之学”。具体表现为：惟官有书，而民无书;惟官有器，而民无器;惟官有学，而民无学。对此吕思勉评论道：

　　“……当时平民，无研究学术者。虽有学术思想，有志研究，亦无所承受，无所商讨，即有所得，亦无人承继之。而古代学术，为贵族所专有，然贵族亦非积有根柢，不能有所成就。王官专理一业，守之以世，岁月既久，经验自宏，其能有所成就，亦固其所。”(吕思勉《国学知识大全》)

　　在当时的生产力水平下，只能供养极少数人在学问上“专理一业，守之以世”，这一方面使知识资源被精英集团垄断，一方面又使精英集团有可能理性地分析、总结、积累实践经验，探寻统治之道。这又成为公权力私有化的社会环境和有力保障。

　　周平王东迁，“礼坏乐崩”，“王官之学”赖以生存的大环境崩溃了，“王官”们便散入各诸侯国，甚至流落民间。如孔丘办私学，就实施“有教无类”，“自行束修以上,吾未尝无诲焉”只要你能交学费，就可受教育。先秦诸子由此发源。

　　西汉成帝时，刘向、刘歆父子整理官府藏书，编成《七略》。其中的《辑略》,是写在六略之前的一篇概括性的学术简史。根据整理的古籍，他们提出了诸子之说出自王官之学的推理：儒家，出于司徒之官、道家，出于史官、墨家，出于清庙之守、名家，出于礼官、法家，出于理官、阴阳家，出于羲和之官、纵横家，出于行人之官、农家，出于农稷之官、杂家，出于议官、小说家，出于稗官。

　　此说被班固接受，据此在《汉书•艺文志》中描述了诸子源流。多数史家亦认同此说，唯胡适在民国初期，据《淮南要略》，在《新青年》杂志上发表《九流不出王官论》，质疑此说。对此吕思勉认为这是视角不同所致：“《汉志》言因，《淮南》言缘也。”(吕思勉《国学知识大全》)

　　可见在周代知识资源掌握在最高统治集团手中，不同职责官吏研究不同领域的学问，其主要目的是追求长治久安。所以“以吏为师”“学术官守”有悠久的传统。发源于此的先秦诸子，奠定了此后中华学术的基因。虽然孔夫子开辟了民间办学的道路，这个“民间”，其实相当狭小。

　　隋唐之前，这个“民间”主要是有实力供养子弟求学的世家大族。隋唐开启了科举制，相对于世袭、举荐等选材制度，科举制开辟了从民间选拔人才的渠道，打破了贵族世袭。论者多据此称其为一种公平、公开及公正的方法，改善了用人制度。然而，科举制毕竟是选拔候补官僚的机制。中国的教育主要服务于科举考试。而正是这样的功能定位，决定了教育只能为有机缘、有志于为官者服务。

　　金观涛曾研究过西汉至明宪宗官僚集团占全国人口的比重。根据他整理的数据，画出的比重演化如下图：　　

图5：官僚集团占全国人口比重的演变

(据金观涛《兴盛与危机》提供的数据绘制) 

　　数据显示，官僚集团占全国人口比重除了唐朝达到0.7%以外，其它时期均在0.5%以下，最低的元朝，竟只有0.03%。由此可见科举制度下受教育人口之少。

　　距孔夫子的时代两千多年后，直到人民共和国建国，依然有多半国民不识字。据国家语委副主任李宇明提供的数据，1949年全国有文盲3.2亿(《知识关乎国运》2009年10月1日的《光明日报》)，而《中国统计年鉴》告诉我们这一年全国人口为5.4167亿，可知此时文盲率高达59.08%。对广大国民而言，识字尚不可得，遑论学术?

　　直到上个世纪80年代，讨论“民主”问题时，“新权威主义”仍在学界有强大的声音。其最主要的理据，就是“国民素质低下”;其根本的诉求，就是由少数权威把持公权力。史实告诉我们，“新权威主义”事实上一直在指导现实的政治运行，于是占人口绝大多数的农民、工人，在政治上被权威们“代表”，处于无声的状态。正是在这样的状态下，保障资本积累效率的经济政策实施了30年，使《中国困境的政治经济学透视》中揭示的四大失衡持续扩大，把国民经济引入了现今的困境。

　　不仅中国历史上展现出了知识资源私有化在社会阶级分化中的作用，远在地球另一端的法国，十九世纪的布朗基也发现：

　　“阶级制度就是一边是从事体力劳动的广大贱民，另一边是有知识的特权阶级，一边是一大批愚民，另一边是一小撮使人变为愚民的人。”（布朗基《共产主义——未来的社会》1869—1870年）

　　所以他认为：

　　“无知和共产社会是不相容的。没有共产社会的普遍教育和没有普遍教育的共产社会都是同样不可能的。共产社会的人，就是一个人们既欺骗不了又奴役不了的人。然而，一切愚昧无知的人都是容易受骗的人又是欺骗的工具，是奴隶又是被奴役的工具……”（同上） 

　　公权力的私有化 

　　天文、历法、治水导致的知识，高度集中在社会精英集团手中，考古发现表明，那时的社会已经明显地分化。对历法的作用，太史公的评价是：

　　“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(《史记卷二十六•历书》)

　　对其中的“民神异业，敬而不渎”，他在此文的稍后做了解释：

　　“少璤(昊)氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼(注：颛顼[zhuān xū](公元前2514年--公元前2437年)，是黄帝次子昌意的后裔，上古传说中的五帝中第二位。)受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”(同上)

　　这个事件的历史意义非同小可，它表明，萨满教形态下的共享知识，早就为精英集团所觊觎。这一事件在先秦典籍中见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》、《汉书》、《中论》等书。其中先秦的《国语•楚语下》的记载最为详细：

　　楚昭王向大夫观射父请教“《周书》所谓重、黎实使天地不通”到底是什么意思?观射父告诉他，古时候“民神不杂”，社会井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀(“夫人作享，家为巫史”);结果是“民神同位”。精英集团的统治“无有严威”。于是颛顼命“重”为“南正”，掌管祭祀(“司天以属神”);“黎”为“火正”，掌管民间事务(“司地以属民”)，从此天地分离(“无相侵渎”)，这就是“绝地天通”。

　　(原文：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。”(《国语•楚语下》))

　　史前传说中的少昊，生活在距今4600-4500年间，那时尚处于氏族公社向阶级社会转化的时代。在氏族公社中，祭祀是社会成员共同参与的公共事务。民间的多神信仰本质上是大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。这样的信仰甚至很难被称为宗教，更像是一种文化。其作用在于影响、约束人们的个体行为，而不在于引导人们尊崇社会中的某个权力核心，从而不可能服务于人间的王权。(注1)这种人人可以通天，谁都可以用神的名义说话的状态，无疑阻碍了上下分化。“绝地天通”本质上是将与神沟通的权利，收归精英集团独占，他们才可凭“代天号令”的身份控制社会。由此可见，对“代表”地位的渴求，早就是精英集团的本能。精英集团之所以能够如此，掌握了天文历法知识应是重要的原因。

　　(注1：蒙古的宗教史从旁印证了萨满教的社会功能。蒙古的本土信仰是萨满教，随着蒙元帝国的建立，产生了政治权威对宗教的需求。由于本土的萨满教不可能满足这种需求，元代统治者只能寻找替代者。忽必烈引入了喇嘛教，还将西藏喇嘛八思巴立为国师，而萨满教就此衰微。而蒙元帝国瓦解后，蒙古社会中，政治权威瓦解，萨满教复兴，而喇嘛教衰微。到了16世纪，力图恢复大元的成吉思汗黄金家族后裔俺答汗再次求助于喇嘛教。1578年(万历六年)，俺答赴青海会见西藏喇嘛索南嘉错，尊索南嘉错为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，这就是“达赖”这个名头的由来。到了清代，喇嘛教被推向顶峰，成为蒙古地区占统治地位的宗教。)

　　由此我们看到，掌握了天文知识的精英集团顺势将“神”装入了自己的私囊。由此开启了公权力私有化的进程。这是个漫长的过程，所以在很长的时期内，公权力的继承仍然是“禅让”制。这期间，公权力的私有化主要表现为“多吃多占”等“以权谋私”行为。考古发现，尧、舜、禹三代已经出现贫富分化。原因即在于此。

　　前述治水实践积累的大量知识，无疑从另一方面强化了精英集团对公权力的控制力。所以大禹之子在公权力私有化进程中扮演了重要角色。

　　《三字经》称“夏传子，家天下”，认为夏启是第一个实现了家天下的人。查司马迁的《史记•五帝本纪》，有这样的记载:

　　“黄帝崩，葬桥山，其孙昌意之子髙阳立，是为帝颛顼也”

　　“颛顼崩，而玄嚣之孙髙辛立，是为帝喾，帝喾髙辛者，黄帝之曾孙也，髙辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝”

　　“帝喾娶陈锋氏女，生放勋，娶娵訾氏女，生挚，帝喾崩，而挚代立帝”

　　“挚立不善，崩，而弟放勲立，是为帝尧”

　　“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜，授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利，尧曰，终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南，诸侯朝觐者，不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜，舜曰，天也夫.而后之中国践天子位焉。”

　　“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天，十七年而崩，三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子，诸侯归之，然后禹践天子位”

　　“尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀”

　　“虞舜者，名曰重华，重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛，顼颛父曰昌意，以至舜，七世矣。”

　　“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝，禹者黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”《史记•夏本纪》

　　可见，从黄帝到禹，帝位都是在黄帝家族内部传承，所谓尧舜禅让，不过是因为直系子弟太不成器，不得已在旁系子侄中寻找继承者罢了。即便如此，舜、禹也在先帝去世后等了三年，看到大势归己，方敢践帝位。由此可知，在司马迁获得的史料中，帝位沿父系遗传已经是惯例了。

　　在史籍中，第一位大法官是颛顼帝与邹屠皇后第七个儿子皋陶(gāo yáo)。“皋陶传说为虞舜时的司法官”(《吕氏春秋通诠•审分览•君守》)。“尧得皋陶，聘为大理，舜时为士师。”(《春秋•元命里》)，“帝舜三年。帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允!”(《虞书•尚书》)。据称皋陶已制定了法律：“《夏书》曰，‘昏﹑墨﹑贼，杀’，皋陶之刑也。”(《左传.昭公十四年》)对其中的“昏﹑墨﹑贼”，《左传》解释道：“己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。”可见不迟于尧、舜时代，已经建立了司法系统，这是社会中维持等级秩序的必要建置。

　　而当代史学家是如何复原那个遥远时代的社会的呢?钱穆认为：

　　“在夏时已有所谓中央共主与四方侯国之国际关系。”这种关系一直维持到商、周，“殷、周之关系，已显如后代中央共主与四方侯国之关系。”(钱穆《国史大纲》第一编 上古文化三代之部)。

　　中国社会科学院历史研究所副所长、研究古代文明的王震中先生描述得更具体：

　　“夏代的国家结构是一种“复合型”国家结构。在这种复合型国家结构中，既有夏后氏直接统治的、以王都为中心的地域，后世称之为‘王畿’，笔者称之为‘王邦’即王国，还有许多附属的邦国(属邦或称庶邦)，也有相当多氏族、部落、酋长制族落(即所谓‘酋邦’)之类的‘前国家’的政治实体。这些多层次的政治实体之间是不平等的，作为‘天下共主’的夏王，既直接统治着本邦(王邦)亦即后世所谓的‘王畿’地区(王直接控制的直辖地)，也间接支配着臣服或服属于它的若干邦国，因而夏王直接统治的王邦对于其他众多庶邦而言当然就是‘国上之国’，而其他众多的属邦由于臣服或服属于王朝，从而使得该邦国的主权变得不完整，主权不能完全独立，但它们作为邦国的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝内的‘国中之国’。”(王震中 《夏商分界、夏文化分期及“夏文化”定义诸题新探》中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/?p=6743)

　　学界对何为“国家”，中国何时有了“国家”争论不休。在笔者看来，“国家”不过是个称谓，定义不同，结论各异，无涉历史真实。笔者关注的视角是公权力的私有化过程。“绝地天通”在宗族内部将公权力收归上层，强化了阶层分化的进程;而夏启的“家天下”，将“天下公器”收归夏后氏，强化了宗族间的不平等地位。

　　可见那时的社会单元还是大小氏族、部落、族落，即基于血缘关系的宗族。其中夏后氏取得了“天下共主”的位置，其他宗族与夏后氏之间，则是程度不等的从属关系。而前引《史记》从黄帝开始的记载，只是一个宗族内部公权力的传承。

　　可见夏代“天下”的公权力落入了一个宗族手中，这是公权力私有化进程的一个重要里程碑。此后必然地发生了各个宗族对天下公权力的觊觎、争夺。于是有了商代夏、周代商的革命。每次革命后，新近攫取公权力的宗族都要吸取前朝灭亡的教训，改进本宗族控制天下公权力的方法。

　　等姬姓的周“平天下”后，更依赖本宗族势力的直接统治，大封同姓亲族为诸侯。《左传》僖公二十四年载周室贵族富辰的话：

　　“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也;邘、晋、应、韩，武之穆也;凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”

　　文王、武王和周公的后裔被大量分封为诸侯，《荀子•儒效》说周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。”天下的一多半(73%的诸侯国)为姬姓族人直接统治，其他则封给功臣(如姜子牙封到齐)，此外一些历史上著名的大族(甚至包括战败的敌族殷商)亦有封地。可见周人一方面试图用自己的宗族覆盖天下，另一方面又不得不对既成的现实做某种让步。

　　与此同时，周王的地位更加强大。对此王国维分析道：

　　“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王玄、王恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克商践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。”(王国维 《殷周制度论》)

　　从“天子诸侯君臣之分未定”到“天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君”，由原始公社遗留下来的民主遗迹，已经所剩无几，公权力向最强势的宗族、向此宗族首领集中的程度，大大强化。所以西周的“大宗法”制，在公权力私有化的进程中，是一个重要的里程碑。

　　事实上，夏商周三代，社会的基层组织仍是宗族，社会矛盾显出明显的双重性：既有宗族内部的等级分化，更有宗族间的征伐。

　　在宗族内部，何兹全认为，在西周时期，自上而下，存在五个明显的等级：贵族、国人、众/庶/民、私徒属、隶臣妾。而此时，生产资料的私有制才刚萌芽。

　　周王室显贵的贵族首先是周、召两家。从成王、康王时起，周、召两家就世为王朝的卿士。见诸史籍的有：

　　周公家族：周公黑肩、周公忌父、周公阅、周公楚;

　　召公家族：召穆公虎、召武公、召昭公、召桓公、召庄公、召简公。

　　此外，著名的鲁之三桓，齐之国、高，都是世袭的大贵族。

　　所谓奴隶(即文献中的隶、臣、妾)，主要来自战争中的战俘，尤其是与“四夷”战争所获的“夷俘”，中国诸侯间战争的俘虏，根据当时的习俗，是不能“献俘”的(见 何兹全 《中国古代社会》)。

　　而当时社会的“主要矛盾”，似乎是宗族间的矛盾。每家贵族，都是族长，他背后都有个“族”。《左传》记载了大量各“氏”之间的斗争，其间充斥着“逐其族”、“必灭*氏”、“尽灭其族”、“尽杀*氏之族”的记载，而作为一族之长，为了保全本族，甚至不惜牺牲自己的儿子。

　　“初，司城荡卒，公孙寿辞司城，请使意诸为之。既而告人曰：君无道，吾官近，惧及焉。弃官，则族无所庇。子，身之贰也，姑纾死焉。虽亡子，犹不亡族。”(《左传》文公十七年)

　　意诸是公孙寿的儿子，为了保住官职，使族有所庇，公孙寿在“亡子”与“亡族”之间，选择了前者。

　　所以何兹全指出：

　　“到春秋时期，氏族的纽带还是相当强固的，同族的命运还以血缘关系而系在一起，福则同福，祸则同祸。而这一切，又都反映西周春秋时期贵族阶级之氏族贵族的特性。贵族和他们所自出的族，仍是因血缘关系而联系在一起的。”(何兹全《中国古代社会》)

　　《尚书•多士》载：“殷革夏命”后，“夏迪简在王庭，有服在百僚。”对此，唐代孔颖达在《尚书正义》中注释道：“其意言将任为王官，以为大臣，不惟告士而已，故知有大夫也。”即夏部族依然聚族而居，并“启以夏政”，其首领成为殷商的朝臣。后来周人也同样对待殷人。周公东征后，成王把一部分领土分封给商微子启，让他建立宋国，“皆启以商政”,容忍其内部自治，但对外需拥戴周王室。

　　这时最基本的社会单元是“氏”，即宗族，最鲜明的特点是宗族间争夺“天下”，争夺公权力。胜利的宗族，可以将“天下”的公权力据为己有，而失败的宗族则沦为次等宗族，但在本宗族内部，依然自治。

　　然而这种政治制度运行八百年后，中央衰落，诸侯争霸，天下大乱。随着社会的分化，把握公权力而又有共同根本利益的群体日渐缩小。这一趋势在先秦时期尤为明显，到了韩非的时代，不但诸侯、大臣的利益已与君主对立，连王子、后妃都与君主显出利益对立的态势。“《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣。”君主成了事实上的孤家寡人，他只能依靠“独视”、“独听”、“独计”、“独断”来维持统治(《韩非子•外储说右上》)。

　　站在独裁者的立场上观察，周代爵制是有问题的。《左传》襄公十五年载周代的爵位等级说：“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫各居其列。”这个制度将“王”与“公、侯、伯、子、男”甚至更低的“甸、采、卫、大夫”放在同一个序列上，不过“王”处于最高级而已。

　　顾炎武道出了其后隐含的思想：

　　“为民而立之君，班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知‘天子一位’之义，则不敢肆于民上以自尊;知‘禄以代耕’之义，则不敢厚取于民以自奉。”(顾炎武《日知录》卷七《周室班爵录》)

　　王与各级爵位的官员不过是不同层级的“公务员”，他们“为民而立”，履行公务，所以“禄以代耕”，而不能“肆于民上以自尊”、“厚取于民以自奉”。基于这样的理念，周有内外朝的制度，外朝有一，内朝有二。外朝是朝万民的地方。《周礼•小司寇》条：

　　“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一日询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”郑玄注云：“外朝，朝在雉门之外者也;国危，谓有兵寇之难;国迁，谓徙都改邑也;立君，谓无冢嫡，选于庶也。”

　　对此何兹全评论道：

　　“外朝是朝万民，询问国家大事。这是氏族社会中氏族成员大会的遗存。随着王权的发展和突出，氏族成员大会的权力会越来越缩小，最后只剩下对几项国家大事如国危、国迁和立君表示可否的意见了。”(何兹全《中国古代社会》)

　　到了战国时代，这种理念早已离现实甚远。新的社会背景催生了韩非的理论创新。这个理论追求“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”(《韩非子•扬权》)，对君主而言，达到这一境界必需倚仗法、术、势。

　　与韩非理论相应的是郡县制，这一制度早在春秋时代已经在晋、齐、楚诸国萌芽，其起因是公族内斗，导致无亲族可封。而封建制本为“耕稼民族之武装拓殖”（钱穆语），因而必须解决新得土地的管制问题，于是每得一地，不再分封亲贵，而是由中央派遣行政官僚管理。而皇帝与官僚的关系再不是同一序列上的品级差异，而成了奴隶主与奴隶间的关系，所以甲骨文、金文中，用以称奴隶的“臣”，成了官员面对皇帝时的自称。至于后宫的女性，同样沦为“臣妾”，同样是奴隶。

　　(注：臣，甲骨文像一只眼睛向下看。造字本义：俯首下视，屈服听命。《说文解字》：臣，牵也。事君也。象屈服之形。)　　

 

图6：“臣”字的演化 

　　秦始皇全面推行郡县制，自此公权力归于皇帝一人之手。权力自上而下委任，各级官员均必须、且只需向上负责，而这棵权力之树的总根则是君主。

　　由此我们看到，“绝地天通”是公权力私有化的滥觞，而夏启“家天下”是公权力私有化的决定性步骤。周公的“宗法制”，奠定了以一个家族统治天下的政治制度，强化了王的地位。嬴政推广“郡县制”，最终落实了“以我之大私为天下之大公。”(黄宗羲《明夷待访录》)，公权力私有化至此完成。这一过程先后用了约两千年之久。以后两千多年间，公权力基本上都在这个体制下运行，社会上最高的政治抱负，就是夺取郡县制形态下的公权力。

　　公权力私有化导致了清晰的等级分划，黄河流域的龙山文化、长江流域的良渚文化、燕山长城地区的红山文化，在墓葬中都显示出了巨大的贫富分化。但这分化并不是建立在生产资料私有制基础上，而是建立在公权力私有制基础之上。

　　古人已经清晰地认识到了公权力私有化的问题。

　　《说苑•至公篇》记载了秦始皇与其群臣的一段议论：

　　“秦始皇帝既吞天下，召群臣议：‘五帝禅贤，三王世继，孰是?’博士鲍令之对曰：‘天下官，则选贤是也;天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。’始皇帝叹曰：‘吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者!’”

　　这里“官天下”即公权力的公有制，而“家天下”则是公权力的私有制。由此观之，秦始皇至少表露过要“官天下”的意愿。可见直到那时，公权力的私有制依然不得人心。此后，“官天下”与“家天下”一直是儒者议论的话题。

　　到了西汉，刚直高节，志在奉公，为人敬佩的盖宽饶，就对皇帝提起了这个话题，汉书载：

　　“是时，上方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为《诗》、《书》。’又引《韩氏易传》言：‘五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。’”(《汉书•盖宽饶传》)

　　结果皇帝将其下狱问罪，尽管群臣上奏营救，皇帝却容不下这个话题，盖宽饶最后“佩刀自刭北阙下”。(注：北阙：古代宫殿北面的门楼。是臣子等候朝见或上书奏事之处)

　　这时，谈这个话题已经有性命之忧了。

　　到了宋朝，这个话题居然演变成拍马屁的工具。

　　宋人称皇帝为官家，《水浒传》第十九回标题就是：“酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家。”一次，侍读李仲容与真宗对饮，真宗命巨觥俾满饮，欲剧观其量。李仲容辞曰：“告官家撤巨器。”上乘醉问之：“何故谓天子为官家”遽对曰：“臣尝记蒋济《万机论》言：‘三皇官天下，五帝家天下’。兼三五之德，故曰官家。”上甚喜(见(宋)文莹《湘山野录•卷下》)。将“官天下”、“家天下”合并为“官家”，将公权力的公有、私有问题转化为“三五之德”，这马屁拍得何其精到!

　　有趣的是，盖宽饶引证的《韩氏易传》和李仲容引证的《万机论》均已失传，可见对公权力是公有还是私有这个问题，历代精英集团之忌惮。

　　由于精英集团主要是靠控制公权力来谋私的，因而他们长期将一己之私标榜为“公”。直到春秋、战国时代，还有“公室”、“私门”之争。这里的“公室”不过是王、侯家的私室，而“私门”则是卿大夫们的私室。套用毛泽东的话，这是大狗小狗、饱狗饿狗之争，与原始公社时期的集体之“公”，早已相去甚远。直到明末清初，这层窗户纸才被黄宗羲捅破：“以我之大私为天下之大公。”(黄宗羲《明夷待访录》)

　　“齐家、治国、平天下”是传统社会士大夫的价值标准。这里的“家”，指的是家族，“国”大约相当于后来的郡、省，只是一级地方行政单位，而“天下”则是当时认识到的整个社会，“平天下”不过是以最强大的家族来包举宇内，并吞八荒，执敲朴兮威天下而已。辛弃疾描述了这一过程中“士”的社会职能定位与价值标准：“了却君王天下事，赢得生前身后名”(辛弃疾 破阵子《为陈同甫赋壮语以寄之》)

　　总而言之，公权力的私有化沿两条主线演进：其一，宗族内部，由上层人物逐步把持、垄断公权力；其二，在整个“天下”，由最强势的宗族夺取、控制公权力。可见宗族在中国社会中的重要角色。后文中，我们还会专门从宗族的视角观察中国传统社会。 

　　生产资料的私有化　　

　　农耕时代最重要的生产资料是土地。早期的土地是氏族公社共有的，《诗经•周颂》中的《载芟》、《良耜》描述了一个大家族的成员在族长或家长的率领下劳动的场面：

　　“它的劳动是‘千耦其耘’，它的收获是‘万亿及秭’、‘其崇如墉，其比如栉，以开百室，百室盈止’。劳动者都是一个大家族的成员，所以供奉着共同的祖先，收获之后就要‘为酒为醴，丞畀祖妣’。从‘丞畀祖妣’和‘妇子宁止’看，妇女的地位还是很高的，有些像甲骨文中所反映的商族尊崇祖妣的时代。因为是一个家的成员在一块劳动，劳动中的情绪是轻松愉快的，女的打扮得漂漂亮亮，来为男的送饭，男的也在想方设法‘思媚其妇’。”(何兹全《中国古代社会》)

　　何兹全认为：

　　“这两篇诗当然是在周初才用文字写下来的，但是它的内容所歌咏的可能是周人早已过去的历史上的情况了。西周初年，氏族组织的躯架还保持着，氏族贵族在祭祀的时候，还会使用这种久已过时的诗来歌颂社稷或他们的祖先。因此，即使周初已经没有氏族公有土地了，这两篇诗也可以看作周人早期历史上公有土地制的史影。”(同上)

　　这两首诗描写的是在公有大田上劳动的场面。

　　先秦文献曾多处出现关于“井田制”的记载，以《孟子•膝文公上》的描述最著名：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”但历史上是否出现过“井田”，“井田制”是否仅为孟子的理想，学界是有争论的。

　　商代甲骨文出现了大量的田字，仅被Oracle编码的就有173个，均类图7所示形象：　　

 

图7：甲骨文“田”字 

　　何兹全认为：

　　“从字形上看，可以看出商人的土地是分作均等的小方块或长方块来使用的。最可能的解释是：商人的社会已居于父家长制的后期，土地的使用已由氏族集体耕作的大田演化为把土地分为小块，平均分配给氏族公社成员各家去耕作。”(同上)

　　“商人除把土地划成方块分配给本族成员去耕种外，还保留一部分土地作为公田。商人的公田也称为藉田，”(同上)

　　而这“公田”的性质，裘锡圭认为：

　　“商王在农业上主要采取让商族平民或臣属诸族集体耕种直属于他的大块‘公田’的办法进行剥削的。”(裘锡圭《西周粮田考》 胡厚宣先生纪念文集)

　　由此可见“井田制”在商代即已萌生。

　　马克思观察波兰和罗马尼亚的历史经验，发现： “土地一部分属于单个农民，由他们独立耕作。另一部分则共同耕种，形成剩余产品，它部分地被用于公社的开支，部分地作为歉收时动用的储备等等。剩余产品的最后这两部分，以及最终全部剩余产品连同生长这个剩余产品的土地，都逐渐为国家官吏和私人所掠夺；原来的自由农民，有义务共同耕种这种土地的土地所有者，这样就变为有义务从事徭役或交纳产品地租的人，而公有地的掠夺者则变为不仅是被掠夺的公有地的所有者，并且也是农民自有土地的所有者。”（《资本论》第三卷《资本主义地租的产生》章。见《马克思恩格斯全集第25卷第905—906页）。

　　在公有制的农业生产中，既有为维持一家一户生存所需的必要劳动，又有为祭祀、战争、水利、备荒所需的公积劳动。“井田制”最早应是保障公共积累的制度安排，而精英集团先是以“公”的名义一步步占有公积劳动的产品（多吃多占），与此同时，劳动者则逐步沦为剩余产品的生产者。随着生产力的发展，其产出中被精英集团占有的份额越来越大，“增量改革”的结果，是量变引起质变。徐中舒在《试论周代田制及其社会性质》一文中说：

　　“公田私田原来都是属于原始公社中公有的财产，公刘时代周部族征服这些原始的农业公社，彻取公社土地十分之一作为公田谓之彻，彻是彻取，如诗‘彻彼桑土’、‘彻我墙屋’，都是彻取之意。《大雅•笃公刘》之诗曰：‘度其隰([xí]新开垦的田)原，彻田为粮。’这是彻法的开始。后来周宣王征服了谢人，还是承袭了这个办法。《大雅•崧高》之诗曰：‘王命召伯，彻申伯土田。’‘王命召伯，彻申伯土疆，以峙(具)其粻(粮)。’凡此彻田，彻土田，土疆，都是彻取公社土地的一部分作为公田;它只是为藉助人民进行生产粮食的准备，并不是直接征收什一的生产税。”(徐中舒《先秦史论稿》97页，巴蜀书社，1992)

　　这时，“公田”的性质已经转化了。随着这种转化，精英集团发育为完全寄生性的集团，而劳动者则沦为“治于人”而“食人”的供养者。

　　《诗经•小雅•甫田》写道：“倬被甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人，自古有年。”作者从田里“岁取十千”，而用陈梁来“食我农人”，在他的观念中，这样的制度是“自古有年”，已经延续很久了。作者的愿望则是：“乃求千斯仓，乃求万斯箱”。

　　晋大夫郭偃在谈论骊姬问题时的，曾比喻道：“其犹隶农也，虽获沃田，而勤易之，将不克飨，为人而已”。(《国语•晋语(一)》)可证春秋时代，“隶农”已是广泛存在的现象，所以在人们议论问题时，可用作比喻。

　　在西周，周王曾多次把土地赐给别人，他已经有了土地支配权，西周铜器铭文中，多有赐田的记载。

　　“周王对土地的支配权是在不断发展，不断扩大的。在性质上，它使原来属于氏族的公有土地变为王有土地：在范围上，它对土地的支配权由已垦地扩大到未垦地，由近地区自己族人耕殖的土地扩大到远方原非自己族人耕种的土地。荒地原来属于氏族公有：周王继承了这些土地的所有权。”(何兹全《中国古代社会》)

　　“土地王有出现的同时，土地诸侯所有和贵族所有也出现了。在氏族组织破坏的过程中，大大小小的氏族贵族和周王一样，在窃夺着氏族公有财产成为他们自己的私有财产，窃取氏族公有土地成为他们自己的私有土地。诸侯和贵族们又从周王那里取得土地。他们也和周王一样，有权处理他们的土地，可以把土地给予别人。西周金铭文中，就有贵族把自己的土地赐给小贵族和以土地作为对别人的赔偿的记载。”(同上)

　　据此，何兹全得出结论：“周代土地所有制不是国有制，王有不是国有。”考诸当今“国有资产流失”，与周代“窃夺着氏族公有财产成为他们自己的私有财产，窃取氏族公有土地成为他们自己的私有土地”何其神似。

　　所以，研究中国土地制度史的大家赵俪生认为：“井田制”就是中国“土地私有化之滥觞”。

　　“土地，作为财产的主要构成部分，在农村公社阶段，它已经不是原始的公有制或完整的集体所有制了，这时已经有了剥削阶级。但这时的剥削阶级(‘王’和各级贵族)跟资本主义的吸血鬼不能等同起来，他们吸血的机能还有局限。当时还没有比较纯粹的服从私有者个人意志的那种私有。也还没有私有者在政治上的代表——国家(专制主义)的那种国有。那时总的形势是：完整的公有已经丧失了，而比较完整的私有和国有则还没有产生出来。几种权(使用权、收益权、处分权等)还不是处在一种集中的状态之下，而是处在一种分散的状态之下。一个农业劳动者，他在他一家人的‘份地’上有使用权和收益权;但在‘份地’以外的大田块上，则只有提供无偿的剩余劳动的义务，而收益权则归贵族;最高的贵族——‘王’，则领有天下田地共主的名义，这也就是‘溥天之下，莫非王土’这句诗所反映的;

　　除劳动者和王与贵族之外，还有传统久远的古老的共同体，那就是农村公社，它不是一种可有可无的虚设机构，它手中也是有权的，它执掌土地的分配和轮换，还有除开分配和轮换之外的一些其他公共职能。这些公共职能在逐渐向官僚体制的基层机构转化，一旦转化完成，那么，中央集权的官僚体制的专制主义国家也就形成了。”

　　(见 赵俪生 《中国土地制度史》 第二章)

　　“井田制”一方面以“公田”的名义，确定了上层成员的私田，并以法律规定劳动者为其服劳役；一方面给每个劳动者家庭一块私田，使其在为“公田”服役后，可在私田上为自己生产生活资料。与启动公权力私有化的“绝地天通”相比，“井田制”晚了整整千年以上，与夏启的“家天下”相比，也晚了数百年。

　　我们看到，生产资料私有化过程，是在公权力私有化已经发展到相当程度后才启动的。而且，在相当长的时间内，都打着“公”的旗号。没有公权力的私有化，生产资料的私有化是不可想象的。可见公权力的私有化是生产资料私有化的必要条件。

　　在“公有”外壳下的私有制中，劳动者的处境相当悲惨，《诗经》有大量的作品反映了这样的处境和劳动者的愤懑。原来氏族公社之“公”渐渐从劳动者心中消失，打着“公”这个旗号的统治者，在劳动者心中的形象，渐渐演变为“硕鼠”。这必然导致劳动者偷懒耍滑、出工不出力，使统治者监督成本日渐上升。对统治者而言，核心的目标函数是“效益”---即从劳动者那里获取的产品。这驱使统治者不断改善其手法。

　　赵俪生的深刻在于，他注意到，“古老的共同体”的公权力私有化，是土地私有化的前提，精英集团首先关注的是“收益权”。此后在追求“收益权”效率的过程中，“使用权”、“处分权”问题逐步浮现，才产生了“产权”的概念。

　　不但井田制生成源于公权力的私有化，井田制的瓦解，也源于攫取公权力的精英集团保障自己获取收益的努力。

　　管仲向齐桓公提出了“井田畴均”、“相地而衰征”(《国语•齐语》)的政策建议，前者意味着井田制事实上已经被破坏。后者意味着“视土地之美恶及所生出以差征赋之轻重”。(韦昭的注释)即建议朝廷以土地为征敛的依据。

　　鲁宣公十五年(公元前594年)，鲁国初税亩。《公羊传》的解释是“初者何?始也。税亩者何?履亩而税也。”《谷梁传》称是“公之去公田而履亩十取一也”。即从农民耕种“公田”改为按耕地面积收税。李剑农解释初税亩道：

　　“既言税亩，则不问耕作此田者为何人，凡保有此田之收益权者皆税之;换言之，即直接负担此亩税者，为有地主资格之大小臣仆。前此之贡纳，生于臣仆之身分关系，今之亩税，则生于保有土地收益之关系，即为后世地主对于国家纳田赋之始。”(见李剑农着《先秦两汉经济史稿》)。

　　史家认为：“初税亩的历史意义是：它是中国税制史上田租和田税分离的开始。”(何兹全《中国古代社会》)此后所有拥有耕地者，都按面积向国家交税，不但小自耕农如此，贵如平原君者亦不例外。《史记•赵奢列传》就记载了作为“田部吏”的赵奢，为收租税而与平原君发生冲突的事件。

　　这样的税制意味着承认土地拥有者的“产权”，生产资料(耕地)开始了法律上的私有化。于是土地可以自由流动。所以钱穆认为“履亩而税，确为自由私产形成之先声也。”(钱穆《国史大纲》第二编 春秋战国之部)

　　耕地是当时最主要的生产资料，当它成为法律上的“自由私产”后，兼并的过程就不可遏制了。从鲁国实行“履亩而税”(前594)到董仲舒生活的年代(前179年-前104年)，约500年的兼并过程，展现在董仲舒眼前的现实是：

　　“古者税民不过什一，其求易共;使民不过三日，其力易足。……至秦则不然。用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖;富者田连仟陌，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困!又加月为更卒，已复，正为一岁，屯戍一岁。力役三十倍于古，田租、口赋、盐铁之利二十倍于古。或耕豪门之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼。赭衣半道，断狱岁以千万数。” (《汉书•食货志上》)

　　对一个统治着农耕文明的中央集权官僚体系而言，保障占人口绝大多数的基层生产者不至于“亡逃山林，转为盗贼”，无疑是生死攸关、压倒一切的政治任务，哪个王朝忽略了它，哪个王朝就等于在找死。那个年代土地是最主要的生产资料，落实这一任务的关键在于“耕者有其田”。这类口号反复出现在历次农民起义的旗帜上，也曾出现在孙中山的“民生主义”中，出现在西柏坡中共中央大院的墙上。这类口号的反复出现，提醒人们正视生产者与生产资料间的关系。

　　董仲舒指出，土地流转的后果是兼并激烈，导致“富者田连仟陌，贫者亡立锥之地”，失去土地的农民只能“耕豪门之田”，于是需向豪门缴纳一半的产出(“见税什五”)，陷于绝望之境，其整体社会后果是“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼。赭衣半道，断狱岁以千万数”

　　土地私有化导致了激烈的兼并。马端临在述及历代田赋之制的变化时说：自从商鞅废除井田制以来，“田既为庶人所擅，然亦为富者、贵者可得之。富者有赀(注：赀[zī]同“资”)可以买田，贵者有力可以占田，而耕田之夫率属役富贵者矣。”(《文献通考》卷2《田赋二历代田赋之制》)

　　对此，宋人苏洵有形象而深刻的描述：

　　“周之时，用井田，井田废，田非耕者之所有，而有田者不耕也。耕者之田资于富民，富民之家地大业广，阡陌连接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间;而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉。而田之所入，己得其半，耕者得其半。有田者一人而耕者十人，是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。”(苏洵：《嘉祜集》卷5《田制》)

　　苏洵观察到，土地兼并导致一人有田而十人无田。那十人只好成为田主的“役属之民”，而生产所得，田主一人得一半，十个耕者共分一半。这就是社会两极分化的根源。

　　值得注意的是，生产资料私有制不但促进了“食人”、“食于人”两个集团的分化，也促成了“食于人”集团内部的分化。本来这个集团是靠权力亦即暴力，在“公”的名义下获取收益的。出现私有产权后，渐渐形成了靠私有产权获取收益的集团。这个集团对收益的汲取，威胁到权利集团靠税制获得的收益，这导致两者间迁延不断的争斗。

　　自汉至唐，各王朝不断推出“名田制”、“授田制”、“占田课田制”、“均田制”等，其核心目标均是抑制兼并，限制乃至禁止土地买卖，以保障大多数人口拥有最起码的生产资料，保障政府税基。这本质上是中央政府与豪强之间的斗争。前者着眼于社会的安定，着眼于韩德强所谓的“可持续剥削”(韩德强《国有企业与中国模式》在“2011中国国有经济发展论坛”发表的演讲);后者着眼于眼前的一己之私。前者虽然位高权重，却敌不过后者的人多势众。到中唐开元、天宝间，均田制弛坏，唐德宗建中元年(780年)，行杨炎的两税法，均田制正式消亡。“兼并者不复追正，贫弱者不复田业，姑定额取税而已”(《文献通考》卷3《田赋三》)。政府不再限制兼并者，也不再管贫弱者有无生产资料，只管收税。与之相应，文献中带有贬义的“豪民”、“兼并之徒”等称谓被中性的“田主”替代，恰如今天“资本家”被改称为“企业家”乃至“改革家”。

　　此后，历史进入“不立田制”的时代。中央政府放弃了建立在“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”理念上的“国有”观念，承认豪强们的私有产权不可侵犯，允许土地买卖。这一变化意义之巨大，史学家们认为它“如不亚于、也是仅次于春秋战国之际”(葛金芳《20世纪以来唐宋之际经济政策研究综述》)。

　　至此，基于“产权”的生产资料私有制才正式确立。这距西周的井田制已经约两千年，距公权力私有化完成的秦代郡县制已近千年。甚至在生产资料私有制确立很久以后，原始公社管理公共财产的形态，作为活的历史遗迹，还长期存在，如各宗族的“族田”、“族产”、“公山”。 

　　小结 

　　基于当时欧美文化学者、人类学者的研究(尤其注重摩尔根的研究)，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中描绘了人类文明的起源：早期的氏族、部落是以血亲为纽带的公有制社会，随着分工的发展，先是出现了两性间的分工，由此出现了私有财产，逐渐形成了生产资料的私有制，与此同时，社会发生了阶级分化，在此基础上才诞生了国家这个阶级压迫的工具。

　　恩格斯没能接触到中国的史料，而中国在人类社会中占有不可或缺的分量。今天，我们已经有条件研究这些恩格斯没能接触到的资料，社会主义运动的勃兴与衰落更提供给我们多个不同的研究视角。上述对早期中华文明的观察，揭示出的历史演化轨迹显然异于恩格斯的描述。

　　“大道既隐”是一个漫长的过程，它包含三个依次启动，但时间上又部分重叠的子过程：首先启动的是知识资源的私有化，它为公权力的私有化开辟了道路，而公权力的私有化又为生产资料的私有化提供了社会环境。除知识资源私有化何时启动漫不可考外，后两个子过程都各自经历了约两千年的历程，而整个“大道既隐”的过程，至少经历了三千年以上（见图8）。

 

图8：三类资源私有化进程示意图 

　　总之，从公有制开始蜕变到私有制确立，决非一蹴而就。私有制是在公有制内部孕育成长出来的。考诸当今“社会主义”国家的“和平演变”，第一步不是建立生产资料私有制。在苏联，是建立“官僚等级名录制”，用“部长会议”取代“工农兵代表苏维埃”，使之沦为礼仪性、象征性机关。在中国是“正规化”、“军衔制”，在造反的农民军基础上建立一个新的官僚集团，尽管遭到毛泽东的抵制，甚至为此而发动了文化大革命，却无济于事。苏联正式确立私有制，是在官僚集团抛弃苏联这个政体之后;而中国的“土地划拨”、“MBO”之类则是在“非毛化”，从宪法中删除“四大自由”，“全民所有”改称“国有”之后，换而言之，都是在官僚集团事实上完全控制了公权力，而百姓根本没有合法的反对途径之后。

　　由于“公”这面旗帜神圣而不可侵犯，聪明的精英集团总是尽可能地挥舞它。所以我们看到，历史上的精英集团总是死死盯住公权力，中国的私有制始终是以公权力的私有制为核心。承平时期，精英集团上层以宫廷斗争为主要目标，其下层则以入仕和官场攀援为首要目标;乱世则专注于“逐鹿中原”。把持了公权力，精英集团就有了便利的条件，大肆兼并土地，搞自己的私有财产了。其中肆无忌惮者，甚至盯上“国有资产”，大搞“MBO”。到了这一步，离天下大乱也就不远了。

　　在知识资源、公权力、生产资料私有化的过程中，一个重要的因素不可忽视，那就是分工。下面我们就从分工的视角观察中国社会的演化。 

　　1.3分工，一把双刃剑 

　　在中华大地上，迄今发现最早的旧石器时代遗址是安徽繁昌人字洞遗址，距今约200—250万年。距今9000—12000年间，发现了以河北徐水南庄头、江西万年仙人洞及吊桶环、湖南道县玉蟾岩遗址为代表的早期新时期时代遗址，新石器时代延续至距今3000年前。

　　不到2万年的新石器时代，人类的生产力爆炸性地增长，新技术、新材料、新资源不断出现(见表一)，生产力的发展速度远远超过了长达200万年的“旧石器时代”。

　　表一：考古遗址发现的新出现事物

　　时间　 新出现的事物 　地点

　　距今2000000　 打制石器 安徽繁昌　人字洞

　　距今690000　 用火 　北京周口店北京人遗址

　　距今21000-14000年　 陶片、人工栽培稻 　湖南省永州市道县玉蟾岩遗址

　　距今10500-9700年 　原始家畜饲养业 石磨盘、石磨棒、块状石制品、片状石制品 骨锥、骨锄、骨镞、鹿角锥 　河北省徐水县南庄头村

　　距今10300-8700年　 发现窖藏粮食(黍)堆积 定居聚落;半地穴式的房子 　河北邯郸市武安县磁山镇

　　距今7800-6800年　 玉璜、玉玦等精美玉器 　湖南西部洪江市安江镇高庙文化

　　距今9000 -8300年 　夯土城址，外有一圈壕沟环绕 　湖南澧县彭头山

　　距今9000-7700年　 石铲、石斧、石镰“锄耕农业” 陶纺轮和骨针等制作苎麻一类的衣服 磨制石器 氏族村落 　河南新郑的裴李岗

　　距今8500 -7500年　 芦席、麻绳、木签、木钻 干栏式和台基式房屋 聚落环壕与围墙 　湖南澧县梦溪镇五福村八十垱遗址

　　距今8200 -7400年 　中国年代最早的真玉器，出土大量玉器 　内蒙古赤峰市敖汉旗宝国吐乡兴隆洼村

　　距今7000年 　初具城堡雏形的土围环壕、宫殿式建筑群遗址 　湘鄂边界的虎渡河畔汤家岗文化

　　距今6870年 　穿孔石器(斧) 半地穴式草木混合建筑房屋 　内蒙古赤峰市敖汉旗赵宝沟文化

　　距今7300 -6300年 　发明了水井 　山东滕县北辛文化

　　距今7000 -6000年 　发现木器　　 浙江省嘉兴县马家浜遗址

　　距今6500 -6300年　 完整的古城 灌溉设施已初步配套　　 湖南常德市澧县城头山

　　距今7000-5300年　 发掘出稻壳150吨之多 木器已被广泛用于生产和生活的各个方面 大量干栏式建筑 　浙江余姚河姆渡文化

　　距今6000 -5000年 　发现相当多的冶铜用坩埚残片 　内蒙古自治区赤峰市红山文化

　　距今6000 -4870年 发现牛、羊、猪、狗、鸡的遗骸，饲养业已相当普遍 　　内蒙古包头阿善遗址

　　距今5350 -4780年 首次发现了土坯房建筑 都、邑、聚的三级社会结构和城乡差别、城乡对立的格局 　山东省龙山文化

　　距今5000 -4600年　 出现了大型分间房屋 　湖北京山屈家岭

　　距今5300 -4200年　 率先迈入了连续耕作的犁耕阶段 高度发达的玉器工业 发现大量木器和竹编器物 　浙江省良渚遗址。

　　距今4500 -3500年 　已经驯化了牛、马、驴 青铜器物开始大量使用 　甘肃省广河县齐家坪齐家文化

　　距今3900 -3400年 　我国境内最早的小麦标本。小麦起源于西亚 　甘肃山丹四坝滩

　　我们看到，距今6000年前起，生产力发展明显加速。尤其值得注意的，是粮食储备的出现，它使人们逐步摆脱了不稳定的食物来源，河姆渡文化发掘出稻壳150吨之多，这表明出现了大规模的粮食储备。当时的生产力不仅能维持社会成员的基本生存，还出现了巨量的剩余产品。这使一些人侵占另一些人的劳动成果成为可能。

　　生产力的发展与分工的深化相互促进。事实上，在中国分工很早就出现并发展了。何兹全在《中国古代社会》一书中指出：

　　“商代的手工业已相当发达，分工也相当细致。从遗存器物和文献记载看，当时的手工业部门已有冶铜、制陶、制骨和玉石器等，其中青铜器冶铸技术已具很高的水平。由制作精细技艺高超看，从事制作的手工业者一定是专业化的，冶炼制作场所的规模也是相当可观的。”

　　他还进一步指出：

　　“周灭商后，曾把商族一氏族一氏族的分给贵族，如分康叔殷民七族，分给伯禽殷民六族。这些氏族中，有以器物名称命名的。如分给伯禽的六族中有索氏、长勺氏、尾勺氏，分给康叔的七族中有陶氏。索、勺、陶，都是器物。这使我们想：商的手工业者，很可能是些专业氏族。”

　　《周礼•天官冢宰》记“大宰之职”之一是：

　　“以九职任万民：一曰三农，生九谷。二曰园圃，毓草木。三曰虞衡，作山泽之材。四曰薮牧，养蕃鸟兽。五曰百工，饬化八材。六曰商贾，阜通货贿。七曰嫔妇，化治丝枲。八曰臣妾，聚敛疏材。九曰闲民，无常职，转移执事。”

　　可见那时就有了相当系统的分工，工业、商业都已开始萌发。以后管仲的四民分处、分治的政策，恐怕是专业氏族的遗迹。

　　《周礼•考工记》(注：多数学者认为系齐国稷下学宫学者编纂)，则记录了工业内部的分工，包括木工、金工、皮革工、染色工、玉工、陶工等6大类、30个工种。

　　有分工就必然有交换，商业必然发展起来。对工、商业的分工，周人已有清楚的认识：“工攻其材，商通其财”，并意识到专业化的意义“业而分专，然后可以成治”，农、工、商三业是社会治理的基础，“商不厚，工不巧，农不力，不可成治”(《逸周书•程典》)。

　　玉器业、冶铜业相继出现，为保障农业生产，社会必须掌握历法、建设排灌系统。凡此等等，势必导致一个掌握某种专业技能的群体出现。

　　前已描述了“大道既隐”的过程，在这个过程中，分工扮演了什么角色?

　　在中华文明史上，春秋时期的管仲与仲尼(孔丘)是两个绕不过去的人物。

　　宋人唐庚在其《唐子西文录》中记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜’，不知何人诗也。”—没有仲尼，历史就是一片黑夜。而仲尼这样评价管仲：“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语•宪问》)—没有管仲我们至今还是野蛮人。与其后人对仲尼的评价何其神似。

　　可见两位都被后人视为中华文明中具有开创性的人物。作为开创性的人物，他们不可能不注意到分工的意义，然而两位有着相当不同的观察视角。

　　管仲一方面从社会角度观察分工：“君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺”(《管子•五辅》)，他指出：这五个方面各有职能，需要各自专注，才能有效履责，“凡此五者：务之力也。夫民必知务，然后心一，心一然后志专，心一而意专。然后功足观也。”(同上)

　　另一方面，他从经济角度观察分工，农民的专业能力在于“审其四时”、“备其械器”、“深耕均种疾耨”和“别苗莠”等;工匠的专业能力在于“辨其功苦”、“论比计制断器”、“尚完利”、“相陈以巧”等;商人的专业能力在于“察其四时而监其乡之货，以知其市之贾”，还要会“料多少，计贵贱”等(《管子•小匡》)。

　　对分工的强调导致了他“四民分业”的政策，令士、农、工、商分职业居住，“处士…就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野”(《国语•齐语》)他认为这样的安排可以稳定专业分工，不致见异思迁，保证职业技能的传承与提升，使各业子弟“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”(《管子•小匡》)，在父兄的熏陶下自然地继承专业能力。基于这样的认识，管仲将齐国分为21个乡：“管子于是制国以为二十一乡”，其中“工商之乡六，士乡十五”(《国语•齐语》)可见工商业约占近三成的劳力。

　　显然，管仲是从专业化与效率的视角观察分工的。被我们的主流学者视为教主的亚当•斯密，不过是管仲两千多年后的学生(注2)。从这个视角可以理解表一展示的，生产力的加速发展，可以解释生产力的发展与分工的深化相互促进，呈指数提高的现实，却难于解释“大道既隐”导致的，无休止的社会乱象。

　　(注2：亚当•斯密的《国富论》是在重农学派的思想影响下写成的，据有关资料记载，斯密与魁奈、杜尔阁等人交往甚厚，经常在一起讨论学术问题。1907年，法国学者维吉尔•皮诺发表《18世纪的重农学派与中国》一文，承认重农学派受到中国的极大影响。1923年德国学者赖希魏在《18世纪中国与欧洲文化的接触》一书中，断言魁奈等人的重农学说的思想渊源，不是如人们所宣称的为古代希腊人，而是古代中国人。重农学派的经济思想受到了中国古代诸子思想的深刻影响，这已在中外学界形成了共识。很多人都注意到，《国富论》对分工的分析思路与管仲如出一辙。基于对分工的分析，两人都得出了在经济上自由放任和发展国际贸易的政策。但斯密坚持完全的自由放任，而管仲则看到了问题的另一方面：

　　“末作奇巧者一日作而五日食，农夫终岁之作不足以自食。”在人们趋利避害的心理的引导下，大批人口必然“舍本事而事末作”。这势必导致“野与市争民”。为此必须“使农士商工四民交能易作，终岁之利无道相过也，是以民作一而得均”(《管子•治国》)即使各行业经营效益接近。通过利益分配关系的平衡，控制人们追求工商之利的行为，以保护农业的稳定发展。所以管子主持的政府采取“务本饬末”、“禁末作文巧”的政策。在研究深度、全面性和可行性方面，两人的差异自不待言。)

　　随着村社结构的瓦解，商人渐渐成为一股相对独立社会力量。孔子的门生子贡曾经经商于曹、鲁两国之间，富致千金，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼”(《史记•货殖列传》)。商人不但聚集了巨额财富，还深深地卷入了官场事务，其中最著名者莫过于吕不韦,以经商起家，直至操控秦国。于是，社会的高层出现了官、商两股势力。官依仗暴力统治社会，而商倚仗财富同样可能统治社会。

　　如此明显的社会现象，启发仲尼从另一个视角观察分工。

　　仲尼对分工的观察，有强烈的两分法色彩。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”显然，他注意到当时的社会中存在两大类人，一类是君子，一类是小人。一段众所周知的对话，显示了他心目中最重要的社会分工：

　　“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼!’”(《论语•子路》)

　　仲尼注意到，社会上最大的分工是“上”、“下”之分。为农、为圃仅是“下”者内部的分工，而“上”者需要关注的是“礼”、“义”、“信”。所以，君子靠禄生存，关注道、德、刑;小人土里刨食，馁在其中，只能关注眼前利益。君子的要务不是把自己变成具有某种专门技能的人员，而是使小人时常处于“莫不敢”的状态，是以“君子不器”(《论语•为政》)。何谓之“器”?“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易经•系辞上》)。

　　显然，“上”、“下”分工的基础在于治理与供养关系，而不是管仲强调的专业与效率。孟子将这一关系精炼地总结为：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食([shì] 供养)人，治人者食于人。天下之通义也”(《孟子•滕文公上》)。注意“天下之通义”!可见孟子已将这种关系视为几何公理、“普世价值”。

　　到西汉文帝时，晁错观察到，当时已经是：

　　“而商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必梁肉，亡农夫之苦，有仟佰之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟，此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣;尊农夫，农夫已贫贱矣。”(晁错《论积贮疏》)

　　在现实中，财富的生产者早已受制于财富的转移者。对帝国而言，其后果是严重的：“此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也”，而农人流亡意味着天下大乱。官方习用的手段是法律，然而与商业手段相比，法律显然是乏力的：“今法律贱商人，商人已富贵矣;尊农夫，农夫已贫贱矣。”

　　显然，早在先秦、西汉时代，中国的精英集团就意识到了哈耶克提出的问题：财富控制权利，还是权力控制财富?作为官方，选择重农抑商就不可避免了。但事实上，官家又离不开商人。一方面，官僚体系根本不是一个适于经商的体系，客观上需要有一个高效率的系统来完成社会的交换;另一方面，作为一个个具体的官僚，结交商贾，借此敛财，方能有效地完成其“自我实现”。

　　于是，官商之间既争斗，又勾结的局面贯穿着整个有文字记载的历史。而作为人口多数的财富生产者，其生存的全部意义，仅在于为这两个集团贡献财富。

　　比较管仲与仲尼，无疑仲尼的视角更能揭示社会的“主要矛盾”。前述制定历法与规划指挥治水，正是“劳心者”的专长。谁掌握了这样的能力，谁就会被众人仰赖，视为神人，从而拥有公权力。由此可见，公权力基于社会必须的公共事务，历法和治水告诉我们，除了剩余产品外，阶级分化的另一个条件是：精英集团垄断社会公共事务，

　　掌握公权力的人群有两个共同的特点：其一，相对于社会全体成员，他们的人口极少，否则有限的剩余产品无法养活他们;其二，他们拥有社会多数人难于掌握，但对社会公共事务却非常重要的技能，是社会的精英群体。

　　由于生产的剩余产品少，不足以让多数社会成员脱离艰苦的劳动，而有暇学习，以掌握相关技能;统治阶级则有可能把握知识资源。在春秋以前，一直是“学在官府”，能否上学就成了一个重要的阶级分化机制。在这个意义上，或许能对培根的命题“知识就是力量”，产生别样的理解。直到今天，教育系统依然扮演着阶级分化器的功能：原来看不出明显差异的孩子们，经教育系统的筛选，由不同出口进入社会。从一流大学出来的，有很大的概率成为政、经、学界人士，此下则等而下之，没能进入大学的，最可能成为简单、体力岗位的求职者，而中学没毕业的，连求职都困难。

　　所以，在中国人的价值准则中，一个根深蒂固的信条是：万般皆下品，唯有读书高。说它是“普世价值”一点也不夸张。时空距离遥远的古埃及，居然有几乎一模一样的观念。古埃及的教谕文《对各种职业的讽刺》描述了石匠、金匠、铜匠、木匠、农民、珠宝匠、理发师、芦苇工人、陶土、砖匠、卖酒人、在纺织屋工作的人、制箭工人、商旅、烧炉工人、皮革匠、洗衣工人、捕鸟者、渔夫等二十个职业的悲惨处境。有如此众多的职业，表明当时的分工已经相当发达，这既是技术进步和生产力发展的基础，又是其结果。然而生产力的发展，对这些在一线创造财富的人们了无意义，他们的生存状态简直是生不如死。由此，文章的结论是：

　　“你看，没有职业不被人监督，除了书吏，他就是自己的老板。

　　只要你学会了写字，你就会过得比我上面提到的人都要好。书吏代表了官方和独立，农民不可能对他们说：别看我。为了把你送到南边的官邸，我所做的一切都是出于对你的爱。学校对你十分有用，早一天学会写字，你就早一天离开上面的行业。”(《对各种职业的讽刺》载于《世界古代史资料选编》，人民大学出版社，1986年)

　　用我们熟悉的语汇，这就是“万般皆下品，唯有读书高”，而读书之所以“高”，是因为“学而优则仕”。所以公务员考试竞争越演越烈，以至于中央组织部、人力资源和社会保障部2009年11月发布了《公务员录用考试违纪违规行为处理办法(试行)》，严厉打击作弊行为(《我国重拳惩治公务员考试违纪》2009-11-25长江商报)。

　　深圳新闻网2012年10月17日发布的一则调查显示：有81%的网友认为公务员的社会地位处在最高级别，这反映了官僚群体的现实社会地位。在选择报考公务员的人群中，有65%的网友坦诚升官发财，实现自身的人生追求与政治抱负是自己报考的最大原因，另外27%的网友则认为公务员的福利待遇好，风险低，工作舒适稳定。这反映了选择入仕者，主要动机是追逐私利。72%的网友认为公务员考试竞争太过激烈，从而放弃报考。(《调查显示公务员考试竞争过烈 吓退七成网友》2012-10-17 深圳新闻网 http://www.sznews.com/news/content/2012-10/17/content_7295752.htm)

　　两个时空差距如此遥远的文明，竟有如此的共鸣，难免让人想起一个时髦的词汇“普世价值”。

　　当时的精英们一定认为，他们代表了先进的“文化”，而那些芸芸众生只代表了落后的“文化”，甚至与“文化”无缘—根本就不识字。然而，在史学家看来，这种明显分裂，两相对立的状态才是一种“文化”---一种社会存在方式。精英们的“先进”建立在芸芸众生的麻木、愚昧、被奴役之上，二者是同一枚硬币的两面。

　　至此，等级社会确立，精英集团与社会大众的分化确立，治理与被治理、供养与被供养关系确立，人类进入了“文明社会”。

　　“文明社会”中，分工一方面促进了生产力迅速发展，相对于此前的“大同社会”，物质财富极大涌现。然而另一方面则促成了社会的两极分化，广大社会成员所得的是艰辛的劳役和低下的社会地位，社会的物质财富主要汇集到精英集团手中。

　　如在距今4300年—3900年间的陶寺遗址，占墓葬总数约1%的几座大墓每座均出土一、二百件随葬品，其中包括有鼍鼓、石磬、土鼓、龙盘等礼乐重器以及成组木器、陶器和玉石器。几十座中型墓也有较丰富的随葬器。上千座小墓随葬品则十分贫乏，有的甚至一无所有。几类墓葬显然已经体现了一种典型的金字塔型的社会结构(中国社会科学院考古研究所山西工作队等:《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期)。

　　又如从良渚墓葬中出土大量随葬品，其中玉器占90%以上。玉器象征财富，玉琮象征神权，玉钺象征军权。在浙江的反山、瑶山、汇观山等等贵族墓地，大都建有人工堆筑的大型墓台，贵族墓大都具有宽大的墓穴、精致的葬具，特别是随葬有一大批制作精美的玉礼器。与其相对的则是如徐步桥、千金角、平邱墩、吴家埠、庙前等遗址所见到的小型平民墓葬，它们不具有专门的营建墓地，只是散落在居住址的周围，墓穴狭小，随葬的只是简陋的陶器及小件的装饰用玉饰件。

　　为了维持这种高度分化的社会秩序，良渚的精英集团“城郭沟池以为固”，建立起东西长约1500～1700米，南北长约1800～1900米的良渚古城。其城墙底部宽度达40～60米。与之对比，我国现存最完整的古代城垣——明朝洪武年间建造的西安古城墙，底宽18米，顶宽15米。

　　早在新石器时代后期，当时掌管社会公共事务的精英集团，已经使自己的社会地位和经济状况远远离开了社会大众。由此我们看到了精英集团的两重性：一方面，他们承担着必要的社会职能;另一方面，他们把自己变成了社会上的寄生群体。这是一个社会公共事务管理职能异化的过程。史实无数次地告诉我们，这一过程的结局是灾难性的。

　　1.4惨痛的教训：从盛世到覆灭

　　陶寺遗址属典型的龙山文化，其早期有一座约1×0.56km2的城池，为同时期规模最大的城址。其中有宫殿区和贵族居住区。

　　到了中期，早期城址被扩建到1.8×1.5km2，原宫殿区和贵族居住区继续使用，在城垣外东南部，又建了一10万平方米的小城，城内有宗教祭祀区和贵族墓地。大、小城共计2.8km2，城市建成区面积扩大到早期的5倍。

　　陶寺出土的龙盘、鼍鼓、特磬、土鼓、彩绘木案、俎、匣、盘、豆、玉石钺、瑗等已有后来的帝王陵出土物的神韵，被学者称为“有王者之气”的文物。可见陶寺文化的经济实力与政治权威之鼎盛。

　　前述“观象台”证实陶寺文化拥有在当时很高超的天文学知识。在6座大墓中发现了四五件“仓形器”，学者们分析，这是缫丝工具“榬”的代替物，而缫丝在当时则代表了先进的生产技能和高度的经济水平。

　　更为惊人的是，在陶寺遗址中发现了一些铜器，是在东亚地区发现的最早的铜器，表明了冶金技术的进步。其中一个是红铜铃形器。

　　铸造这种腹腔中空的容器，不同于冷锻或铸造实心的小件工具、兵器或装饰品，它需要用复合范，也即两块以上的范，才能造出中空的器具。考古学家还没有在二里头之前的龙山时代，发现一件完整的铜容器。而陶寺铜铃则是迄今所知年代最早的完整的复合范铜器。它的出现表明，陶寺文化拥有着当时整个东亚最先进的生产力。　　

图9：陶寺：红铜铃形器 

　　然而，陶寺文化进入晚期后，迅速衰亡。令人震惊的是，发现了明显的暴力迹象。

　　“晚期灰沟HG8里出土6层人头骨，总计30余个头骨;另有散乱的人骨个体约40-50人，其中以男性青壮年为多，在灰沟的第3层还出土一具35岁左右的女性完整骨架，被折颈残害致死，并在阴道部位插入一只牛角。”(曹兵武《从陶寺遗存看中国早期国家之形成—中国早期文明研究札记之五》2007-10-27中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/article.php/14130)(见下图)　　

 

图10：陶寺遗址：被残害致死的女性骨架 

　　2005年陶寺遗址发掘的4座中期大墓均在晚期遭到彻底的捣毁，“墓主人的尸骨、棺椁、随葬品被随处抛弃。从遗址第3层还出土有不少随葬品的情况看，当时毁墓抛尸的目的并不一定是盗掘古墓、追求昂贵的随葬物品，而是对墓葬主人所代表阶层的一种切肤之痛的报复行为。”(王晓毅、严志斌:《山西抢救性发掘陶寺墓地被盗墓葬》，《中国文物报》2005年11月9日1版)。　　这告诉我们，盛世的背后是尖锐的社会矛盾、怨毒的社会仇恨，和同归于尽的社会冲突。这让人们想起《竹书纪年》的记载，夏桀“筑倾宫、饰瑶台、作琼室、立玉门”而民众陷于困厄，指着太阳咒骂夏桀：“时日曷丧，予及汝偕亡”。从时间上看，陶寺文化晚期正对应夏代晚期。

　　时空距离遥远的古埃及，同样经历了由盛转衰的历程。

　　古埃及创造了辉煌的科学技术成就。古埃及人在公元前2787年(比我们的黄帝还早两百多年)创立了人类历史上最早的太阳历，这个历法全年365天，只有1/4天的误差。由于尼罗河水每年泛滥之后须重新丈量和划定土地，古埃及人在几何与数学方面积累了丰富的知识，他们使用10进制记数法，他们已认识到圆周率的存在，其使用的数值，误差不到0.6%。他们能计算矩形、三角形、梯形和圆形的面积，以及正圆柱体、平截头正方锥体的体积。能解一元一次方程和一些较简单的一元二次方程。

　　公元前2700年，古埃及人就造出了长达47米的船。公元前1600年发明了制造玻璃的技术，陶器、亚麻织物、皮革、纸草(用于书写)技术也都达到了很高水平。曾经出土了一块第一王朝的亚麻布残片，其经纬线密度达到了每平方厘米63×74根。从一些年代久远的图画中可以看出，他们曾经使用一种比较简陋的卧式织机，后来又出现了一种由两人同时操作的立式织机，由此可见其技术持续进步的历程。这些当年的高技术无疑使古埃及拥有当时最先进的生产力，并在此基础上建立起了当时最先进的文明。在这个文明中，大量的技术资源被投入建筑业，古埃及人建立起了至今仍震撼人心的金字塔、神庙和狮身人面像。

　　然而，精英们的天堂并不稳固，据信是新王国第19王朝时写成的《伊浦味陈词》描述了这样令人惊心动魄场面：

　　“看啊：那疆土无边的国家所隐藏的奥秘，已经为人所知。国都，它已在顷刻之间遭毁。”“上下埃及之王的神秘已为众所共知。国都已被贫穷之人所扰乱。一切人都在力图煽起内战。抵抗已无可能。国家，它已被一伙强盗所束缚。”“国家在其无能为力之中，就像收割以后的亚麻田一般”

　　“(官吏)已被打死。他们的公文书被拿走了。”“所有的公务员，他们都好像失去自己的牧人的受惊的畜群一般，已经不在其位了。”“档案库也被打开了。档案库中的租税公告表也被偷窃，奴隶已变成奴隶的所有者了。”“计算收成的书吏，他们的登记簿也被毁了。埃及的谷物已成为共有的财产。”

　　“审判厅的法律纸卷已被抛出，在十字街头，人们就在哪纸卷上行走了。在街上，穷人碎裂那纸卷上的印章。真的，贫穷之人已达九神(注：古埃及的九大神集团，包括太阳神和他的四子)的地位，(因为)那三十官家的公务管理已经失去它的隐秘性了。真的：那宏大的审判厅已经成为一个任意出入的(场所)了。穷人进出那宏大的宫殿。真的：贵人的儿女被赶到街上去了。”

　　“士兵就象强盗一般，向着商人的袋子奔跑。那……的全部财产都被盗窃了。”

　　“贵族陷于悲哀，而庶人则感到喜悦。每一个城市都说‘让我们打杀我们中间的有力者(富有之人)吧’”。“贵人饥饿而陷于绝望。奴仆们却受到服侍。”

　　“黄金、琉璃、白银、孔雀石、肉红玉髓、伊布赫特的石，都挂到女奴隶的颈上去了。贵妇人在国中流浪。家庭的女主人都说：‘啊!但愿我们有什么可以吃的东西啊’”

　　“贵族的孩童被摔在墙壁而死。可爱的儿童被抛到高地上去。”“真的，那些本来躺在涂膏防腐场地的人们，他们现在已被抛到高地上去了。涂膏防腐的秘密已被揭穿”

　　“富裕的人去做手推磨的工作。那些本来穿着精美麻布的人们，他们现在却遭到木棍痛殴。那些本来见不到白昼(光辉)的人们，他们现在却自由自在地出现。”

　　“谷物被毁灭在一切的道路上了。人们没有衣服、油脂和奶油。所有的人都说：什么都没有了。粮食被毁了。守仓的人被打翻地上去了。”

　　……

　　(《伊浦味陈词》载于《世界古代史资料选编》，人民大学出版社，1986年)

　　事实上，古埃及共经历了31个王朝，王朝的最长寿命为247年(第十八王朝)，最短寿命为6年(第二十八王朝)，平均99年。

　　回到中国，前引《礼记•礼运》篇中，记载了“大道既隐”后，人们对“小康”的向往。而现实是：春秋从公元前770年周平王迁都到公元前403 年韩、赵、魏三家分晋，共367年，有43名君主被臣下或敌国杀，52个诸侯国被灭，有大小战事480多起。战国从韩、赵、魏三家分晋到秦始皇统一天下(公元前221年)，共182年，是所谓战国七雄争夺杀伐的年代，据刘向记载，此时的政权共有22个--“万乘之国七，千乘之国五，敌哞争权，盖为战国。”(刘向《战国策》)这战乱的五百多年间，有何“小康”可言?

　　秦以后到民国之前，共出现了104个全国及地方性政权。其中十六国时期的后匈奴王国寿命无考，21个政权寿命不足1年，其余82个政权的寿命分布见图11：

　　寿命最长的是唐(289年)，比古埃及最长寿的第十八王朝(247年)略长。寿命超过200年的仅5个：唐、明、清、西汉、辽。寿命在100到200年之间的有7个：东汉、西夏、北宋、南宋、北魏(北朝)、金、东晋。寿命在50到100年之间的有14个：元、吴越(十国)、前仇池王国(十六国)、南汉(十国)、前燕(十六国)、宋(南朝)、后仇池王国(十六国)、前凉(十六国)、荆南(十国)、梁(南朝)、楚(十国)、闽(十国)、吴(三国)、西晋。

　　综上所述，只有约1/4的政权，其寿命超过了50年。考虑到一个政权前期的磨合，后期的衰朽，即使我们将“小康”的定义放宽为政权平稳运行、没有大的社会动荡，它也只能在这1/4的政权生存期内寻找。以寿命最长的唐为例，在其存续期间，既有“贞观之治”、“开元盛世”等可称小康的时期，也有“韦后当权”、“安史之乱”、“牛李党争”、“黄巢起义”等乱世。

　　再考虑到103个政权中，有3/4寿命不足50年，更有40个(38.8%)寿命不足10年，36个(35%)寿命不足5年。可见朱熹说“千五百年之间，俱是架漏补迁过了时日。其间虽或不无小康”，实在是对历史的贴切描述。　　

 

图11：秦以后政权寿命分布

(注意：纵轴为指数坐标) 

　　历史不厌其烦地展示：精英集团迈向“盛世”的过程同时也是其数量和欲望膨胀的过程，与之相伴的则是其履行公共事务能力衰败的过程。这两个过程早晚将社会大众逼到“不反待如何？”的地步，接着就是王纲解纽，天下大乱，经济崩溃，人口锐减。精英集团的下场往往是“天街尽踏公卿骨”“朱门甲第无一半”，这固然是咎由自取，但整个社会却为之付出了惨痛的代价。在社会动乱中，“皇帝轮流坐，明年到我家”，“苍天已死，黄天当立”之类，成为推动造反集团的精神动力。每次王朝更替都大量杀伤原有精英集团的成员，同时将原来芸芸众生中的一小部分勇敢分子送到新精英集团的位置上，而社会结构依然故我。短者数代，长者十余代人后，“打江山、坐江山”的新精英集团就退化得腐朽无能、贪得无厌，再被“新新精英集团”打翻在地,国家再一次血流成河，社会再一次倒退回原点。