王中宇：另类史鉴（第二章）

——宗族：利益集团认同还是社会认同？　　

 

　　众多王朝暂短的寿命、无数豪强惨烈的下场，驱使这个社会的精英集团思考为政之道，探索长治久安之策。《诗经•小雅》中有许多诗篇描写了底层劳动者的悲惨处境，他们的感受是“鲜民之生，不如死之久矣。”(《诗经•小雅•蓼莪》)劳动者生不如死的处境，导致危机四伏的局面,“民之贪乱，宁为荼毒!”(《诗经•大雅•桑柔》)他们视精英集团为“硕鼠”，发出了“时日曷丧，吾与汝皆亡”(《尚书•汤誓》)的殊死宣言，所以老子总结出“民不畏死，奈何以死惧之?”的教训。

　　社会动乱的的惨烈场景，最易于描述为“阶级仇恨”、“阶级斗争”。站在精英集团的立场，长治久安的必要条件，是避免出现清晰的阶级认同。所以需要形成其他的社会认同，以抑制甚至替代阶级认同。

　　对我们远古时代的精英集团而言，大家族既是他们发迹的基础，也是他们可用的现成组织资源。只要把持住大家族的控制权，并保持自己的家族扩张，自己的私利就自然落实了。历史告诉我们，由此发育出的宗族和宗族观念深刻地影响着中华大地的社会演化。观察传统的中华社会，可发现一个鲜明的特征：在下层，社会的基层单元是宗族；在上层，由皇帝统御的郡县制官僚体系控制整个社会。两者的交界面则是“县”。

　　对官僚体系而言，县是最基层的政治单位。据统计，汉代设县1587个，唐代设县1573个，宋代设县1135个，明代设县1385个，清代设县1300个，(见 郑刚 《徽州文化宗法制度特点及对社会管理创新的借鉴作用》2010徽学大会交流论文)如此漫长的时间内，县的设置显得变化甚小。而且，官僚体制原则上到县为止，不再向下延伸。朱元璋就多次下令,禁止官员擅自下乡，甚至将下乡扰民的官员，逮捕处斩，还要株连九族。而县以下的社会主要由宗族管理，形成某种“自治”。

　　2.1 自治的宗族

　　在传统的农业社会，国民绝大多数在农村聚族而居，呈面状分布。而县城以上的居民点，所占人口比重通常甚小。于是农村人口的安定决定了国家的安定。而农村人口，在常态下主要由所在宗族管理。宗族的治理就成了社会安定的关键。宗族治理的经验教训积淀在家规、祖训、族规、家训等中，从现存文献看，先秦时期的《易经•家人》。《礼记•内则》可能是最早的这类文献。到两汉时代出现了一大批这类文献，如汉高祖刘邦的《手敕太子书》、刘向的《戒子益恩书》、蔡邕的《女训》、匡衡的《论正家疏》、马援《诫侄书》、诸葛亮《诫外甥书》等等。此后这类文献汗牛充栋，但它们传递的精神却高度一致。

　　明末清初的朱伯庐，江苏昆山人，明代生员，清初居乡教授学生，终身不仕。他写的《治家格言》，言简意赅，清晰明了，是我们了解宗族治理经验的好材料，全文仅五百多字，不妨照录于下(其中的分段系笔者擅为，仅为引述方便，望伯庐先生见谅)：

　　“1、黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁;既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易;半丝半缕，恒念物力维艰。毋临渴而掘井，宜未雨而绸缪!

　　2、自奉必须俭约!宴客切勿留连!器具质而洁，瓦缶胜金钰;饮食约而精，园蔬愈珍馐。勿营华屋!勿谋良田!

　　3、三姑六婆，实淫盗之媒;婢美妾娇，非闺房之福。童仆勿用俊美!妻妾切忌艳妆!

　　4、祖宗虽远，祭祀不可不诚;子孙虽愚，经书不可不读。居身务期俭朴;教子要有义方。

　　5、莫贪意外之财，莫饮过量之酒!与肩挑贸易，毋占便宜!见穷苦亲邻，须加温恤!刻薄成家，理无久享;伦常乖舛，立见消亡。

　　6、兄弟叔侄，须分多润寡!长幼内外，宜法肃辞严!听妇言，乖骨肉，岂是丈夫?重赀财，薄父母，不成人子。嫁女择佳婿，毋索重聘!娶媳求淑女，勿计厚奁!

　　7、见富贵而生谄容者，最可耻;遇贫穷而作骄态者，贱莫甚。居家戒争讼，讼则终凶;处世戒多言，言多必失。勿持势力而凌逼孤寡!毋贪口腹而恣杀牲禽!乖僻自是，悔误必多;颓惰自甘，家道难成。狎昵恶少，久必受其累;屈志老成，急则可相依。轻听发言，安知非人之谮愬?当忍耐三思!因事相争，焉知非我之不是?须平心再想!

　　8、施惠无念!受恩莫忘!凡事当留余地，得意不宜再往。人有喜庆，不可生妒忌心!人有祸患，不可生幸心!善欲人见，不是真善;恶恐人知，便是大恶。见色而起心，报在妻女!匿而用暗箭，祸延子孙!

　　9、家门和顺，虽饔餐不继，亦有余欢;国课早完，即囊橐无余，自得至乐。

　　10、读书志在圣贤，非徒科第;为官心存君国，岂计身家?守分安命;顺时听天。

　　11、为人若此，庶乎近焉。”

　　“治家格言”显然是谋求家族长盛不衰的经验。揣摩这些经验，可领悟的原则包括“勤俭”和“内敛”。前三段讲的都是这个问题。其中的“瓦缶胜金钰”、“勿营华屋!勿谋良田!”尤其包含着血的教训。生活上追求奢华，势必要聚敛财富，导致侵夺他人的生存空间，成为仇恨的目标，也成为暴乱中被洗劫的对象。

　　第四段讲上祭祖宗、下教子孙，这是一个宗族延绵不绝的关键，每一个长盛不衰的宗族，对此都极为重视。而教子孙在于“读经”，即用主流意识形态指导儿童的社会化，使之能适应其成年后的社会环境。

　　其后的5、6、7、8四段，讲处世经验。要求为人敦厚，在家族内部，要力求和谐公平，不能重财轻德;对外要怜贫惜老，不能谄富骄贫，不能拨弄是非，不能自我张扬。

　　9、10两段重点是家族与国家的关系：要依法纳税，方可自得其乐;读书不止为科第，而在效法圣贤;一旦为官，则需“心存君国，岂计身家”。而总的价值取向，则是“守分安命;顺时听天。”

　　最后一段指出：这只是做人的最低要求：“为人若此，庶乎近焉。”

　　显然，这样的治家之道，对社会治理而言，追求的是“息争”、“息讼”、减缓两极分化。宗族以血缘关系为纽带，以父(夫)权、族权(家长权)为纲，形成基层的社会组织，凡宗族成员，均在这个组织的包容、照顾、监管之下，自然形成对宗族的认同。虽然宗族内事实上存在财产与权力上极大的差距，且等级森严，但上述宗族治理原则，强化血缘关系，淡化客观存在的阶级分化。这在宗祠集会上体现得淋漓尽致，《托山程氏宗祠记》称：

　　“子孙千亿，其初兄弟也，又其初一人也，犹水之千溪万壑而源同，木之千枝万叶而根同”“值岁时吉凶大事，不论贵贱贫富，集众子孙，广备牲礼，得以展其孝敬。”

　　同一宗族的人们，全体支丁都以祖宗子孙身份参加活动，人们间看到的是叔侄、兄弟关系。“富者与贫者、贵者与贱者、恩者与仇者、强者与弱者、剥削者与被剥削者、统治者与被统治者欢聚一堂，同饮共餐，共同享受祖宗的德泽”(《徽州宗法制度的历史意义》歙县论坛http://www.shexianbbs.com/forum.php?mod=viewthread&tid=5204)

　　其实，宗族内真实的人际关系，决非仅是血缘关系。南宋孝宗时衢州袁氏的《袁氏世范》就专门讲了处理与佃户关系的原则----“厚朋之”：

　　“国家以农为重，盖以衣食之源在此。然人家耕种，出于佃人之力，可不以佃人为重?!遇其有生育、婚嫁、营造、死亡，当厚朋之。耕耘之际，有所假贷，少收其息。水旱之年，察其所亏，早为除减，不可有非礼之需，不可有非时之役。不可令子弟及干人私有所扰。不可因其仇者告语，增其岁入之租。不可强其称贷，使厚供息。不可见其自有田园，辄起贪图之意。……则我衣食之源，悉藉其力，俯仰可以无愧怍矣。”

　　“厚朋之”就是以亲朋关系处理租佃关系，所以规定了一连串的“不可”，以限制对佃户的剥夺欺诈。然而这掩饰不了阶级剥削的实质：“我衣食之源，悉藉其力”。

　　可以想见，凡违反此类原则的宗族，阶级矛盾势将显化，所谓血缘之情，势将薄如纸。宗族将在内斗中衰败;凡认真实施此类原则的宗族，较可能控制其内部矛盾，族内相对平和，其外部形象相对谦和，宗族寿命很可能长于前者。而前者的衰败，势将为后者腾出生存空间，前者的成员，于衰败后很可能投靠后者，成为其佃户、徙附、庄客之类。

　　浙江浦江感德乡仁义里的“义门郑氏”，是成功宗族的一个典型。自南宋初年同族人共爨[cuàn烧火做饭]，历宋、元、明三朝十五世，同居共食达350年，最多的时候，有3000人。俨然“公有制”的“氏族公社”，族人不敢私藏一文钱，一尺帛。吃穿用度均由族里统一安排，每个族人则依分工各尽其职。子弟则从5岁开始学礼，参加朔望的祠祀，8岁进家塾读书，12岁出就外傅，可以读到21岁，如果取得功名，有权继续学习，否则就从事理家的活动。

　　《郑氏规范》规定：子孙出仕有以赃墨闻者，生者则于《谱图》上削去其名，死则不许入祠堂。从宋到元，郑氏有多人为官，在明代为官多达47人，官位最高的是礼部尚书。而郑氏子孙没有一个因贪污被罢官。

　　几百口人的大家庭，要维持其生活秩序，要维护其家族的常盛不衰，必然要制订严密的规章制度，既要管理人忠于职守，发展家业，又要族人遵守纪律，安于本分，郑氏家规共计168条，可见为此需要防范的地方之多。

　　对这个宗族，宋史有《郑绮传》记载，元史有《郑文嗣传》记载，明史有《郑濂传》记载。朱元璋赐以“江南第一家”之称。建文帝朱允炆给郑家题写“孝义家”匾，明宪宗时重新表彰郑氏为孝义之门。可见官方对宗族的推重。其中的因由很明白：宗族关系社会基层，社会基层安定了，整个社会就不会有大的风浪了。

　　郑氏并非大宗族的孤例，史书上类似的记载甚多。顾炎武就注意到“

　　“杜氏《通典》言北齐之代，瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，将近万室。《北史•薛允传》：为河北太守，有韩、马两姓，各二千余家。”(顾炎武.日知录卷23)。

　　《北史•薛允传》载：“薛安都，河东汾阴人，世为疆族，族众有三千余家。”

　　《魏书》卷58载弘农杨氏的杨播、杨椿家就是“一家之内，男女百口，缌([sī]细的麻布)服同爨”、“不易居，不易财”;

　　《魏书•李几传》载博陵安平李氏“七世共居同财，家有二十二房，一百九十八口”;

　　《北史卷八五王闾传》载：北海王闾：“数世同居，有百口。”

　　《颜氏家训•序致第一》中，颜之推自述说“家徒离散，百口索然”，可见颜氏宗族曾是百口之族。

　　《魏书卷四二薛辩传》载河北有“有韩、马两姓，各二千余家，恃强凭险，……侵暴乡闾”。

　　《北史卷三三李灵传》载“显甫，豪侠知名。集诸李数千家于殷州西山，开李鱼川，方五六十里，居之。显甫为其宗主。”可见甚至出现过集数千家，占地数十里的巨宗，

　　值得注意的是，这些成功的宗族都是当时的豪强。杨播、杨椿家族甚至有七郡太守、三十二州刺史。这引发我们思考宗族与豪强的关系。

　　2.2 产官学一体化与豪强

　　一个宗族能做到郑氏这样，没有强大的经济基础是不行的。郑氏田产甚多，专用作祭祀经费的田地就有150亩，用作婚嫁经费的田地多达1500亩，总计田产不知有多少，由上两项可知一定是很多的。田租是郑氏经济的主要来源。此外，郑氏还有商店、林木、畜牧等收入。郑氏家族凭藉这些收益，得以实现共爨生活，衣食住行，丧葬嫁娶，办教育，待宾客，助邻里，一切经费均出于此。(《郑氏规范》百度百科http://baike.baidu.com/view/3325899.htm)

　　可见郑氏在聚集生产资料（主要是田产）方面相当成功，是名副其实的大地主庄园。基于这样的经济基础，郑氏可以为其幼童提供就学条件，使之成为当时的知识阶级成员，基于此，才能经科举之途，产生数十位官员。可见郑氏宗族是个“产、官、学”一体化的集团。

　　浙江的郑氏走的是“耕读传家”之路，而宗族势力发达的安徽，许多宗族走的是“儒商”之路，形成了著名的徽商。《新安名族志》中说，从两晋起，历代迁移到徽州的名族一共有78个。迁移到徽州的士族们失去了原有的特权，只能靠宗族精神凝聚起来，在陌生而艰苦的环境中求生存。徽商的宗族观念很重，外出经商总是按血缘、地缘聚居，往往是父带子，兄带弟，叔带侄，舅舅带外甥，靠宗族团体参与市场竞争。

　　徽商崛起于明代成化、弘治年间，明清时期，徽商达到鼎盛，出现了“无徽不成镇”的盛况，其财力左右国家经济命脉达三百余年之久。顾炎武在《歙县风土论》中曾这样描述当时徽州的社会：“商贾既多，土田不重。操资交捷，起落不常。……金令司天，钱神卓地。”

　　在商业上的成功使徽商得以培育子弟就学入仕。清康熙年间，徽州共有学社562个、书院54所，至于义塾、私塾、书堂、蒙馆就更多。清代仅歙县取得科第者,计大学士4 人,尚书7 人,侍郎21 人，都察院都御史7 人,内阁学士15 人,状元5 人,榜眼2 人,武 榜眼1 人,探花8 人,传胪5 人,会元3 人,解元13 人,进士296 人,举人近千人。(见：芦笙《“学而优则贾”与”贾而好儒”》《山西高等学校社会科学》第23 卷第12 期2011 年12 月)从乾隆到嘉庆十年的70年间，在两淮经营盐业的徽商子弟有265人通过科举入仕。(见 王和岩《商业标本：徽商何以走进没落?》《中国商界》杂志2002年07月18日)

　　徽商“以商重文，以文入仕，以仕保商”，同样形成了“产、官、学”一体化的格局。

　　由此看到，健康的宗族，有较大概率走上扩张之途，其主要方式就是族产的扩张。随着族产的扩张，其子孙就学的条件改善，因而在科举之途成功的概率增大，族中官宦增多;优厚的族产还有助于族人经商，族人中的官、商又极大地促进了族产的扩张，由此这个家族走上正反馈的膨胀之途。

　　这样的态势导致中国的官、商、学精英很大程度上是一体的，理论上似乎独立的政界、学界、商界、地主阶级，在现实中界限模糊。王曾瑜在《宋代社会结构》中指出：

　　“从宋朝的史实出发，地主阶级大致可划分为皇室、官户、吏户、乡村上户、僧道户、干人等几个阶层。”

　　其中的“皇室、官户、吏户”无疑都属于官僚集团。

　　“乡村上户”按照宋朝制度，“须服职役，即吏役，即担任州县衙门公吏或乡村基层政权头目。”

　　而“干人”“是官户和地主的高等仆人，为官户等经营田地出租，收取地租，买卖田地，主管财务，放高利贷，经营商业等”。

　　至于“僧道户”，宋代僧道分司管理，二司统一由“祠部”(国家宗教事务管理局)统辖，官僚机器在僧道官机构安插俗吏，牢牢的控制住了道释二教的自治机关。

　　元代尊崇喇嘛教，以喇嘛为国师，掌宣政院，秩(行政级别)为从一品。于是高僧也就有了行政级别(品秩)。国师不仅管理喇嘛教内部事务，还管理吐蕃诸族事务。

　　到了明代，宗教人员的职业生涯，最高境界就是进入政府充任僧道官，中央级别的僧道官往往由高僧担任，在中央一级最高为正六品(比“七品芝麻官”略高)，在府一级则为从九品(科员?)。

　　清代仿明代僧官制度，在京设立僧录司，所有僧官都经礼部考选，吏部委任。各州府县僧官，则由各省布政司遴选，报送礼部受职。所有僧官的职别名称，都和明代无异(康熙《大清会典》卷七十一)。而今人们讪笑“处级道士”、“局级和尚”，岂不闻古已有之。

　　姜锡东也指出：

　　“宋代的地主阶级，……若按政治身份可分为官僚地主、庶民地主两个阶层。两宋时期(960—1279)，占据主导地位的是官僚地主。这是因为，在宋代的各种土地所有制中，占优势地位的是官僚地主土地所有制。”

　　“宋代地主制经济的核心问题，便是官僚地主及其经营活动。”(姜锡东《宋代地主制经济的特权性》中国经济史研究1999年增刊)

　　由此可见“产”、“官”重叠到了什么程度。

　　“士大夫”，这个称谓则展示了官僚与学者这两个群体的重叠性。社会教育系统的核心是科举制，而科举制的唯一目标是为朝廷“抡才”、“储才”，即选拔候补官僚。而这些学者当官之后，“宦游而归，鲜不买田”(袁燮《絮斋集》)。“富者有赀可以买田;贵者有力可以占田”。(马端临《文献通考》)

　　宋人称：“满朝朱紫贵，尽是读书人。”(张端义：《贵耳集》卷下)王曾瑜将这一阶层称为“以科举入仕为核心的新的官僚地主阶层”。(王曾瑜《宋朝阶级结构》)张邦炜则“将士大夫阶层与官僚地主阶层作为近义词”(张邦炜《“唐宋变革”论与宋代社会史研究》)

　　孔老夫子最为人称道的，是开创了民间教育。然而，这个“民间”是非常狭小的，直到解放前，受教育者占全部人口的比例仍微乎其微，国人的绝大多数是文盲，小学毕业就是’“知识分子”，高中毕业就是“大知识分子”，而大学毕业则是人们仰望的对象。毛泽东曾在《寻乌调查》中记述了这样一则故事：

　　“寻乌的城东小学(一些地主凑股子办的，五块钱一股)是个有名的‘毕业公司’。全县地主子弟练腔调无出息的，拿了钱去这个公司里坐三年，得张文凭，就大摆其架子，用他们的名片上‘城东小学毕业生’几个字，回到家里骗祖宗。”

　　小学毕业的名头就可以印在名片上向祖宗炫耀，既可见国民年间受教育范围之狭窄，又可见受教育对宗族兴盛之重要。

　　可见人们已经意识到这种三位一体的态势：士大夫—反映这个群体在政界、知识界的地位；儒商—反映这个群体在商、学两界的地位；耕读传家—反映这个群体在学界、生产界的地位；官僚地主—反映这个群体在政、财两界的地位。精英集团以宗族为基础对社会资源的赢家通吃，是理解中国社会史的关键。这个精英集团集政治、经济、文化优势与一身，既热衷于各级领导岗位，又不厌其高地寻觅各种学历，还擅长聚敛生产资料，红道（权）、黄道（钱）、黑道（文）通吃。

　　“产、官、学”一体化的精英集团，其最重要的特色是“官”，有没有官方背景，对宗族的盛衰影响极大。郑玉曾在《方氏族谱序》中阐述宗族兴盛的三个条件：“非有达官大人之势，豪家巨室之资，世以力田相遗而能保守不坏。”放在第一位的就是“官”--“达官大人之势”。后两位则是“产”---“豪家巨室之资，世以力田相遗”。至于“学”，这里没提到，但掌握知识资源是当官发财的重要条件。原始氏族社会末期，精英集团将自己提升为统治阶级的手段之一，就是垄断知识资源。先周时期，“学在官府”是法定制度，官府之外，没有就学的可能。

　　由此可见，“产、官、学”一体化是中国传统社会的基本特征，而这个特征与宗族有密不可分的联系。实现了产官学一体化的宗族，有更强大的优势聚敛生产资料，从而发展成传统中国社会中的一类重要角色：豪强。而豪强最显著的社会功能就是兼并土地，而土地是传统社会中最主要的生产资料。

　　一些众所周知的个案，形象地展示了这种产官学一体化的结构。

　　秦国的吕不韦，他本是河南禹州的大商人，后来成了秦的相国，还广聚门人，让他们写了一本书，以自己的名义出版，称为《吕氏春秋》，开了当今靠权力、财富出书的先河。既可称之为学术带头人，又可称之为学霸，全看你对他的好恶。

　　晋朝的陶潜，人们视其为学者，而且在当时是“非主流”的。然而他同时还是一位官员：彭泽令，也拥有多余的土地，才可以“种豆南山下，草盛豆苗稀”，如果他指望这几亩薄田糊口，恐怕就无法如此潇洒了。

　　贪官和坤是高级知识分子：“大学士”。嘉庆4年(1799年)，抄家时发现，他有田产80万亩(薛福成：《庸盫笔记》卷3)。即便在电视剧中被描写为叫花子出身的清官李卫，在原籍安徽砀山也有田4万多亩(《清乾隆实录》卷738，乾隆30年6月庚戌)。

　　可见“产官学”一体化是我们社会最鲜明的特征，从这个视角看，社会鲜明地分化为两个集团：“赢家通吃”的精英集团与无权、无产、无知的平民集团。身处官场而一文不名的人和家产殷实而与官场无涉的人，在统计学意义上，应是很少的，不足以成为观察、分析社会性质的重点。

　　甚至在被英国殖民99年后的香港，依然可观察到这个特征。香港的李石朋家族、何东家族、许爱周家族、罗文锦家族并称香港传统的“四大世家”。

　　以李家为例，李石朋做大米贸易起家，主要从事运输业务，即把越南大米运到香港。后来自己做起进口米生意，随后更逐渐扩展成一条龙生意：买稻谷，在当地加工，再运到香港。李石朋生意越做越旺，从船运到大米进口，从地产到金融，在20世纪初成为富甲一方的华商。

　　到了“作”字辈，李冠春(李作元)和李子方(李作联)联手其他华商创办东亚银行，东亚银行不断扩展业务，逐渐成为华南地区“最稳健、实力最雄厚的华资银行”。

　　到了“福”字辈，李福兆牵头，成立了“远东证券交易所”，1986年，香港4家交易所合并为联合交易所，李福兆出任首届主席。李福树先后出任港英政府立法局、行政局议员。李福善是香港高等法院的首位华人法官。李福逑成为首位担任社会福利署署长的华人。此时，李氏家族已经横跨政商两界。

　　到了“国”字辈，李国宝经营家族的金融根基，任东亚银行主席兼任行政总裁。还担任香港华商银行公会有限公司主席、香港管理专业协会理事会及执行委员会主席、香港大学副校监、香港大学学生会经济及工商管理学会名誉顾问、香港中文大学善衡学院咨议委员会成员、圣雅各布福群会执行委员会主席、香港红十字会顾问团成员、圣约瑟书院基金有限公司主席、国际商会——“中国香港区会名誉顾问”、“中国香港(地区)商会第一荣誉主席”、香港上市公司商会名誉会长、香港银行学会议会副会长、剑桥之友香港有限公司执行委员会主席、法国INSEAD东亚区校董会主席、EdelmanAsia-Pacific的非执行主席以及Metrobank资深顾问等职务。

　　李国能则在法律界历任要职，直至终审法院首任首席法官，此外还历任香港大学校务委员会成员，香港赛马会董事，土地发展公司主席，香港科技大学校董会副主席、岭南学院校董、圣保罗男女中学校董会副主席等。

　　李国章则参与创建中大医学院，历任中大医学院院长、香港中文大学校长、特区政府教育统筹局局长(相当于内地的教育局长)。

　　至此，李氏家族已经成为一个典型的产、官、学一体化的精英集团了。

　　整个精英集团在全社会人口中比重如何？明宪宗时全国官员占人口的比例仅为0.13%。明清两代，会试取士名额每次一般在三四百人左右，大约二三十名考生录取一个，由此，参与考试的不超过1.2万人。可见这个精英群体在全社会人口中比例之小。

　　上述吕不韦、陶潜二人均同时拥有政治、经济、学术资源，绝非占社会人口绝大多数的平民。当然二人拥有的资源有天壤之别，放到今天，吕不韦无疑属“权贵资产阶级”，而陶潜应属“中产阶级”。但这只是精英集团内部的“两极分化”。而我们的经史子集中，浓墨重彩描绘的，正是这精英集团内部“茶壶里的风波”。

　　自商鞅废井田、开阡陌，允许土地流转始，强宗大族兼并土地的浪潮就一浪高过一浪。到了汉代，就出现了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象(《汉书•食货志》)。

　　秦汉时期，货币经济发达，《史记•货殖列传》记载了范蠡、子贡、白圭、猗顿、郭纵、乌氏倮、巴寡妇清、卓氏、程郑、孔氏、曹邴氏、师氏、任氏、无盐氏、田啬、田兰、韦家栗氏、安陵杜氏等经商致富的大家族。司马迁显然认同汉初的“无为而治”，认同放任商品经济自由发展之策，他以赞赏的态度描述这些大家族的致富之道，同时也发现了商品经济导致的社会分化：

　　“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”(司马迁《史记•货殖列传》)

　　凡是编户的百姓，对于财富比自己多出十倍的人就会低声下气，多出百倍的就会惧怕人家，多出千倍的就会被人役使，多出万倍的就会为人奴仆。在司马迁看来，这符合普世价值----“物之理也”。敏锐的司马迁进而看到了，兼并背后的机制：“能者辐凑，不肖者瓦解”----少数宗族的聚敛成功，以多数宗族的衰败、瓦解为代价。但他没看到，这一机制的持续运行，势必导致爆炸性的社会局面。这种危险导致了汉昭帝时盐铁会议中，大夫与贤良文学间激烈的论战。

　　到了班固的《汉书•货殖传》，例举的豪强除源自《史记•货殖列传》者外，新加了“自元、成讫王莽”以来的杜陵樊嘉、茂陵挚网、平陵如氏、直氏、长安丹王君房、鼓樊少翁、王孙大卿等实例。

　　但身处东汉的班固，私修国史，不能不思考西汉覆灭的教训。这使他不像司马迁那样对商品经济抱有美好的幻想，相反，在他看来，商品经济的泛滥，源于“周室衰，礼法堕，诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁(注：山节，刻成山形的斗拱;藻棁，画有藻文的梁上短柱，为天子的庙饰。此言群臣居处豪华奢侈，越等僭礼。)佾舞于庭，《雍》彻于堂”，即精英集团中，各级成员僭越礼法，肆意挥霍，导致全社会弃本逐末。结果“稼穑之民少，商旅之民多，谷不足而货有余。”此风一成，“篡弑取国者为王公，圉夺成家者为雄桀。礼谊不足以拘君子，刑戮不足以威小人。”于是精英集团“以财力相君”，凭借财力而进行统治。导致剧烈的两极分化“富者木土被文锦，犬马余肉粟，而贫者裋褐不完，含菽饮水。”基于这样的立场，司马迁以赞赏的文笔描述的种种致富之道，在班固看来，“皆陷不轨奢僭之恶”，“犯奸成富”，“伤化败俗，大乱之道也”。

　　先秦时期曾有“本末之争”，西汉偏向于自由主义的经济政策，导致大规模土地兼并，社会矛盾空前激化。先是引发中央官僚势力与地方豪强势力间，在盐铁会议上激烈的争论，进而引发王莽改制。其措施的第一条就是试图抑制兼并。“更名天下田曰王田”，私人不得买卖，同时禁止人口买卖。由于兼并势力的最大动力源是商业，“以末致富，用本守之”，所以第二条措施则是以国家垄断限制私商的逐利空间。论者往往聚焦于王莽政策之失，其实社会演化到那个地步，豪强与广大劳动者之间已无调和余地，用当今主流经济学家们的术语，已不存在帕累托改革的空间，用民间调侃的语言：“不改革等死，改革找死。”结果王莽的改革触发了绿林、赤眉、铜马狂潮，一个为国人自豪的王朝就此覆灭。

　　此后，土地兼并之风一再肆虐，各王朝为了安定社会一再改革田制，以图让编户齐民们各有一小块耕地，免于流亡城市甚至啸聚山林。从王莽效仿井田制的王田制，到曹魏的屯田制，到西晋的占田课田制，到北魏“计口授田”的均田制，种种努力，可谓尽心竭力。其核心目标均是抑制兼并，限制乃至禁止土地买卖，以保障大多数人口拥有最起码的生产资料。

　　这本质上是中央政府与豪强之间的斗争。前者着眼于社会的安定，着眼于韩德强所谓的“可持续剥削”;后者着眼于眼前的一己之私。前者虽然位高权重，却敌不过后者的人多势众。到中唐开元、天宝间，均田制弛坏，唐德宗建中元年(780年)，行杨炎的两税法，均田制正式消亡。“兼并者不复追正，贫弱者不复田业，姑定额取税而已”(马端临《文献通考》卷3《田赋三》)。政府不再限制兼并者，也不再管贫弱者有无生产资料，承认这是“不该管、管不好、管不了的事”，转而只管收税。中央政府对土地兼并的抵制，此后被彻底放弃。

　　历史自此进入“不立田制”的时代。中央政府放弃了建立在“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”理念上的“国有”观念，承认豪强们的私有产权不可侵犯，允许土地买卖。当“王土”变为“田主”们的私产后，“率土之滨”的“王臣”们也就只能成为“田主”们的雇佣劳动者(“徙附”、“部曲”、“佃户”之类)。这一变化意义之巨大，史学家们认为，它“如不亚于、也是仅次于春秋战国之际”(葛金芳《20世纪以来唐宋之际经济政策研究综述》)。

　　“不抑兼并”是有宋一代最醒目的特征。从这个角度看，宋与西汉类似。产官学一体化的精英集团，在此环境下放手兼并土地，大搞“原始积累”，有哪种力量能够遏制他们?

　　这倚仗权势的大规模兼并浪潮势不可挡，早在宋太宗时期，“地各有主，户或无田产，富者有弥望之田，贫者无卓锥之地，有力者无田可种，有田者无力可耕”(李焘《续资治通鉴长编》卷27雍熙三年七月甲午)。兼并已经造成许多人空有一身力气，却无田可耕的局面。

　　神宗熙宁年间，四川地方官吕陶，曾在奏折里描述他了解的土地占有情况：“天下之自耕而食，为天子之农者十无二、三;耕而食于富人，而为之农者盖七、八矣”(《历代名臣奏议》卷106吕陶奏)。“溥天之下”作为“王臣”的自耕农只剩20-30%，其余的劳力都成了官僚地主的打工仔。

　　山阴知县陈舜俞的观察更悲观：“十室之夫，耕人之田，食人之食者九”(陈舜俞《都官集》)。只有10%的劳力还是“王臣”，90%的劳力都被官僚地主敛去。

　　任何有政治头脑的人都能看出，这是一个危机四伏的局面。

　　更为险恶的是，倚官仗势的兼并者们，有充分的能力获取“政策优惠”，逃避税赋与劳役。问题严重到什么地步?当时的财政说明书《治平会计录》载：“赋租所不加者十居其七。”已经有70%的生产资料，政府无法收税!前总理朱镕基天真地问：“为什么越富的人越不交税”，岂不闻古已有之?

　　当初，太祖赵匡胤为了政治的稳定，设计了官、职、差遣分离的制度，与科举、恩荫、荐举等选官制度结合起来以后，演变出大量冗官。

　　据李亚平的《帝国政界往事》估计，当时在帝国的所有官员中，有百分之七、八十以上的属于冗官。于是，这个政府只能靠30%土地的收益养活超过实际需要300%的官员群体。而朝廷的薪俸又特别优厚，政府总理级的官员(宰相、枢密使)，其薪俸总额大约相当于今日二百万元人民币左右，为明代同等职务的5倍以上，相当于当时一万亩土地的产出。

　　于是我们看到，这个社会的统治阶级靠中央集权的官僚机器统治着社会，而官僚机器的成员却倚权仗势侵夺社会资产。这一方面使陷于绝望之地的社会成员越积越多，一方面令官僚机器的税源日渐干涸，一方面统治阶级中绝大多数成员只消耗资源而不履行职能。于是被统治者的反抗冲动日积月累，而官僚机器安抚或镇压的能力日益衰竭。

　　前曾述及，强化宗族认同的意义在于淡化阶级认同。现在我们看到，宗族竞争导致强宗大族集“产、官、学”资源于一体，成为社会的上层精英集团。而“一将功成万骨枯”，其代价则是众多弱宗小族的衰败、瓦解。于是数千年来，最基础的社会矛盾存在于统治社会的上层精英集团与广大被统治者之间。

　　强宗大族内部成员，生活在等级森严但基本生存有保障的环境下，由此形成了他们的价值倾向和行为准则，成为“宗法人”;而众多弱宗小族的衰败、瓦解，势必抛出大量成员，其中一些成为强宗大族的“佃户”、“部曲”、“徙附”。但强宗大族的经济决策势必顾及“经济合理性”，追求提高劳动生产率，不可能全部吸纳被抛出的社会成员，这些在宗族制度下无处容身者，就成了异于“宗法人”的“江湖人”(王学泰语)。

　　2.3 “宗法人”与“江湖人”

　　宗族竞争的逻辑是“一将功成万骨枯”，伴随强宗巨族上升的，是弱宗小族的衰微乃至瓦解。这一态势在春秋战国就已显现。晋大夫叔向(氏羊舌，名肸(xī))与齐大夫晏婴交流本国贵族的情况时说：

　　“栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。……肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”(《左传》昭公三年)。

　　一大批原来的贵族已经降为“皂隶”，叔向自己的宗族中，十一族只剩下自己的羊舌氏一族。可见竞争之惨烈。

　　宗族竞争中的失败者，如果另有土地可辟，他们将如诗经所言“适彼乐土”，寻找自己新的生存空间，重建宗法组织。这样的事件既可能随时、小规模、零散发生，也曾大规模出现。近、现代宗族最活跃的区域之一----江南，其宗族先祖，就是当年南渡的失败官僚宗族。

　　西晋末期，“五胡乱华”，一部分中原居民辗转迁入闽粤赣边区。稍后，由于南北对峙，又有大约96万中原人民南迁至长江中游两岸。其中一部分人口流入赣南，一部分经宁都、石城进入闽粤地区。颜之推在《颜氏家训•涉务》中写道：“江南朝士，因晋中兴而渡江，本为羁旅，至今八九世，未有力田，悉资俸禄而食耳。”西晋王朝的崩溃，迫使原朝中大佬，逃到江南。这些原来在宗族竞争中的优胜者，因朝局巨变不得不另寻出路，虽然仍可“资俸禄而食”，颜之推则看到了他们难以为继的前景，这就是他写作《颜氏家训》的时代背景。

　　唐代的安史之乱、黄巢起义，迫使大量中原汉人南逃。响应黄巢起义的光、寿二州五千农民起义军下江西，致使闽赣边一带人口激增。

　　北宋亡国，金人入侵中原，建炎南渡，一部分官吏士民流移太湖流域一带。另一部分士民或南渡大庚岭，入南雄、始兴、韶州;或沿走洪、吉、虔州，而后由虔州入汀州;或滞留赣南各县。南宋末年，元军大举南下，又有大量江浙及江西宋民，从蒲田逃亡广东沿海潮汕至海南岛。

　　这些大规模的人口迁徙，造就了汉民族的一个特殊支系：客家人。集团迁徙和聚族而居，所处之地在皇权统治的边缘地带、丘陵及崇山峻岭之中，使客家人高度依赖宗族组织管理社会。至今客家人的宗族组织仍是学界研究的热点。

　　宗族组织的异地重建，需要一些基本的前提，如本族人口可以聚族而居。这就需要起码规模的相邻耕地。到明末清初，人口繁衍已超出了客家人所居山地的承载力。导致生活在赣南、粤东、粤北的人口大量向川、湘、桂、台诸地以及粤中和粤西一带迁徙，史称“西进运动”。这次迁徙中，不少人被迫迁向不宜人居，而只应作为“生态保护区”的深山老林，成为所谓“棚民”。

　　本来，明代末年，政府封禁了许多山区，包括河南、陕西、湖北三省交界的山区及江西、福建、浙江三省交界的广信山区、铜塘山、武夷山、怀玉山等都“禁流民不得入”。可见数百年前先辈们对生态保护就有了深切的体认。

　　面对巨大的人口压力，乾隆五年(1740)年贵州布政使陈德荣奏：“山土宜广行垦辟，增种杂粮，或招佃共垦”。次年总督张广泗也上书说，应劝谕农民尽力去开山垦土。乾隆七年正式谕令：“山头地角止宜种树者听垦，免其升科”。

　　封禁深山老林的政策至此废止，而代之以永远免税的鼓励垦殖政策。政策开禁，掀起了流民入山谋生的狂潮。研究棚民问题的赵冈这样描述这一移民潮：

　　“湖广填四川，川人又赴陕;福建人奔江西，江西人又奔安徽、江浙、湖南，而湖南及四川人会跑到湖北垦山。到后来甚至不限于客民，本地人也入山垦殖，他们的动机与目标只有一个：不论远近，只要有无主深山老林可垦耕，有利可图，他们就去。”(赵冈《清代的垦殖政策与棚民活动》)

　　严如煜，以陕西洵阳县知县起家，累官至陕西按察使，从嘉庆初年起参与镇压三省交界地区的反抗活动先后达20余年。作为当时、当事之人，他笔下的移民潮则是：

　　“流民之入山者，北则取道西安、凤翔;东则取道商州、郧阳;西南则取道重庆、夔府、宜昌，扶老携幼，千百为群，到处络绎不绝。不由大路，不下客寓。夜在沿途之祠庙岩屋，或密林之中住宿。取石支锅，拾柴作饭。遇有乡贯便寄住，写地开垦，伐木支椽，上复茅草，仅蔽风雨，借杂粮数石做种，数年有收，典当山地，方渐次筑土屋数板;否则仍徙他处，故统谓之棚民。”(严如煜《三省山内风土杂识》)

　　移民们不走大路、不住旅店、夜宿祠堂、庙宇、岩洞，甚至露宿森林。取石支锅，拾柴作饭。到达目的地后，租地开垦、借粮做种，所籍避风雨者，茅棚而已，故有“棚民”之称。可见其生存之艰辛。

　　对山地大规模的开垦造成了极为严重的生态恶果。当时人们对此有极为真切的体认，赵冈在《清代的垦殖政策与棚民活动》中罗列了大量这样的记载与分析，限于篇幅，仅举其二、三：

　　棚民垦山，深者五六尺……然大雨时行，溪流堙淤，十余年后，沃土无存，地力亦竭，今太平山、大源洞、果子洞诸乡，山形骨立，非数十年休息不能下种(《乾隆武宁县志》卷十)。

　　----开垦仅十余年，即导致“沃土无存”、“山形骨立”，山地生态环境遭到毁灭性的破坏。

　　种包谷三年，则石骨尽露，山头无复有土矣。山地无土，则不能蓄水，泥随而下，沟渠皆满，水去泥留，港底填高。五月间梅雨大至，山头则一波靡遗，卑下之乡汛滥成灾，为患殊不细(《光绪乌程县志》卷三十五)。

　　---山地植被破坏造成水土流失，导致“卑下之乡汛滥成灾”。

　　山既开挖，草根皆为锄松，遇雨浮土入田，田被沙压……甚至沙泥石块渐冲渐多，涧溪淤塞，水无来源，田多苦旱，……小河既经淤塞，势将沙石冲入大河，节节成滩，处处浅阻，旧有陂塘或被冲坏，沿河田亩，或坍或压(《同治攸县志》卷五十四)。

　　-　　---山地开垦破坏了平地原有的灌溉系统和田亩。这致使“棚民”与原住民矛盾尖锐，生态系统失稳带来了社会系统的动荡。

　　嘉庆十二年(1807年)徽州府休宁县程姓宗族派人进京告御状，称“本县以棚匪众多，驱逐为难。数载以来，骚扰不安”，指控棚民“筑深壕坚垒、缮甲治兵将谋反”。嘉庆帝遂旨令安徽巡抚初彭龄派员查勘。地方官查勘结果：“棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍”。冲突起因在程姓宗族“族内贫乏不能自存之人，因此盗召租佃。该族长每有明知故纵于先，直待已租之后，始纷纷控理，并有串通族支公同得银。而事后以一二人出名，呈请驱逐，希图白得价银，情同局骗。”(杨懋恬：《查禁棚民案稿》，道光《徽州府志》卷4《营建制•水利》)

　　这一事件显示出本地宗族成员(宗法人)与棚民间的矛盾。在如此恶劣的生存环境下，棚民们已无法重建宗族组织，生存已经是他们面对的唯一课题。

　　严如煜在《棚民叹》一诗中，用写实的手法记录了棚民们艰辛、悲惨而无望的处境。在《三省山内风土杂识》中，他写道：

　　“川陕边徼，土著之民，十无一二。湖广客籍。约有五分。安徽、河南、江西各省约有三四分。五方杂处，无族姓之连缀，无礼教之防维。呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。往来住宿，内外无分。奸骗之事，无日不有。人理既灭，事变所以频仍也。”(严如煜《三省山内风土杂识》)

　　这个群体挣扎于生存边缘，原有的宗族、礼教已无立锥之地，人们“呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。往来住宿，内外无分。”人们不得不寻找在当时条件下可行的社会组织形式。这样的社会关系，在古典说中多有表现，人们称之为“江湖”。研究文学史与文化史的王学泰先生，提出了“宗法人”与“江湖人”这一组对立概念。棚民的这种生存形态，在严如煜看来，是“致乱”之由。所以他在《三省山内风土杂识》中，一再提出对棚民的防范警告，倡言“稽防”对策。

　　王学泰将从宗法网络中流离出来人称为“脱序人”。明清的“棚民”现象，显然是一次“脱序人”暴增的事件。其实这类现象早在宋代就出现过。

　　中国历史上，人口上限大约是一亿，每当人口达到甚至仅是接近这一上限时，总会发生大的社会动乱，大规模杀伤人口。宋代人口突破这一上限，加之“不立田制，不抑兼并”，使豪强们得以肆意兼并土地，导致“脱序人”激增。宋以前，城市的规制为“里坊制”，店铺均在里坊之内，街道两侧只有各里坊的院墙。里坊夜间关门，外来游民难于容身。宋以后，里坊制渐为街巷制取代，与今日城市格局无异。城镇容纳游民能力增强。“脱序人”大量拥入城市，形成庞大的游民群体，推动了工商业畸形繁荣。

　　这些“脱序人”的生存环境，迥异于“宗法人”，既没有可依赖的“组织”，也没有需遵从的权威，全靠自己在茫茫人海中挣扎谋生。王学泰将他们的特征归结为：

　　1、反社会性;

　　2、主动进击精神;

　　3、帮派性;

　　4、脱离文明。

　　主要基于古典小说和唱词的描述，王学泰勾勒出了一个天不怕地不怕的流氓团伙图景。(见王学泰《从《水浒传》看江湖文化》)在王学泰看来，这个群体是即“江湖人”的主体，他们都是比较成熟、经过一番闯荡的游民。从王学泰的描述中，能清晰地感受到他对江湖人的厌恶。然而如果你我因某种机缘沦入游民的处境，又能有何选择?估计如果不是冻死、饿死、病死、被打死，十之八九会成为“江湖人”，如果听到文人雅士基于“道德”与“文明”，对江湖人的指指点点，你我又会做何反应?恐怕轻则白他一眼，重则饱以老拳。

　　将“江湖人”与“宗法人”对比，可发现两者正好互补。“宗法人”主要生存在宗法结构之内，无需面对茫茫的陌生人世界，无需与官方打交道；而“江湖人”只能自己面对这个冷酷的世界，靠油滑与暴力才能生存下来。

　　“宗法人”再穷也有一些生产资料可用(未必属于自己，但可籍此谋得养家糊口之资)，“江湖人”多无生产资料，需比“宗法人”更灵活、更顽强、更有技艺、更不择手段，才能活下来。王学泰引述了江湖艺人自述词《西江月》的上半阕：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，方丈风涛不怕。”江湖艺人靠一块醒木、一把扇子就能谋生，“处处无家处处家”，依赖的是其说书技能。在江湖上没点真本事，很难混下去。

　　“宗法人”受到礼教的严格约束，其思维空间被大大压缩;而礼教对“江湖人”不起作用，思想解放，胆大妄为是“江湖人”得以生存的基本前提。如果“江湖人”也“非礼勿视，非礼勿闻，非礼勿动”，只有饿死拉倒。

　　受到礼教严格约束的“宗法人”，更可能渴望挣脱宗族的约束，对此，巴金的《家》、《春》、《秋》有生动的描述，虽然付诸行动者少之又少。而作为脱序者的“江湖人”则更希望“找到组织”，《水浒传》主要就是描述108个江湖人在梁山“找到组织”的故事。　　......

　　类似的对比还可以罗列下去，总而言之，“宗法人”与“江湖人”正好互补，一方翻过来就是另一方。历史经验告诉我们，社会上从来都有这两类人，两者的此消彼长与社会形态的演变密切相关。正史忽视“江湖人”的存在，以为只需关注宗法人就可以治国，王学泰的贡献在于指出了“江湖人”的存在，但却倾向于从正统道德的角度声讨“江湖人”。

　　倒是清末民初苏北的张相文，写了《帝贼谱》一文，视“帝”、“雄”(指割据时间比较长的“群雄割据”之“雄”)、“贼”为同类，从历代史书搜集到700余人，起自秦末陈涉、吴广、项羽、刘邦，终于民国初期的白狼。张相文认同唐太宗李世民的看法，说这些起事之人“皆一时之英雄”，虽然有胜有败，但这只是“大才大器”与“小才小器”之分，但即使“小才小器”也胜于“无才无器”者。

　　中国历史上各王朝的第一代皇帝，除少数与前代王朝同姓(如东西汉、东西晋、南北宋)者、少数上层官僚外，大体有两个重要来源：

　　一是少数民族或有少数民族血统的人们，前者如北魏、东西魏、北周、北齐、辽、金、元、清等朝的创建者;后者如隋、唐、五代时的后唐、后晋等朝的创建者。

　　另一类是出身于游民或是接近游民的社会下层人士。前者如朱温、刘知远、郭威、柴荣、朱元璋等;后者如刘邦、刘备、刘裕、陈霸先等;

　　后一类帝业开创者有一个共同点，就是受教育少、缺乏文化素养，有的甚至是文盲。但是，他们不学有术、谙熟谋略，在改朝换代的复杂、尖锐的斗争中取得最后的胜利。

　　由此，我们看到“江湖人”在中国社会史中扮演的重要角色----为改朝换代提供帝业开创者。可见我们不能基于个人好恶评价“江湖人”，有宗族就有宗族间的竞争，竞争的胜者，成为“产官学”一体化的精英集团，而负者则宗族衰败瓦解，其成员有相当部分由“脱序者”而“游民”而“江湖人”。数千年的文明史，各宗族“你方唱罢我登场”、“是非成败转头空”，不知在“宗法人”、“江湖人”状态下翻了多少跟斗，以至于“宗法人”性格、“江湖人”性格已构成国人文化基因的“双螺旋结构”。不同处境，决定何者呈显性状态，一旦处境变换，隐性的一面立即转化为显性。

　　由此提示我们观察中国社会的一个视角：“宗法人”色彩与“江湖人”色彩的相对演化。“宗法人”色彩浓，大体为治世，社会矛盾相对可控。但治世中各宗族间竞争愈演愈烈，强宗大族的成功以弱宗小族的衰败为代价，当社会演化为“盛世”时，由强宗大族演化来的豪强接近“赢家通吃”，其结果是“江湖人”越来越多，社会开始步入“乱世”。从“盛世”走向“乱世”之际，官场、学界、商界、文艺界无不显现出浓厚的“江湖”色彩，以至于有“人生何处不江湖”之说。而“乱世”之中，社会成员分化为无共同利益、无共同价值标准、无对话基础的两大群体，唯一可行的政治语言是暴力。或豪强镇压江湖人，或江湖人消灭豪强。等动乱落定，新王朝“再从头收拾旧山河”，展开新的“治世”。

　　对“江湖人”固然不宜从正统伦理的角度谴责了事，但也不能对其寄以不切实际的期望。“江湖人”固然是推翻腐朽王朝的基础力量，但他们心目中的理想无非是“打江山、坐江山”。尽管造反的领导集团总会打出一些堂而皇之的旗号，如“替天行道”之类，倒是没文化的李逵，说出了造反参与者的真实目的：“(宋江)哥哥便做皇帝，教卢员外做丞相，我们都做大官，杀去东京，夺了鸟位子，……”在公权力私有制的社会环境下，造反的真实目的无非是从“人下人”翻身成为“人上人”，根本不涉及“人上人”统治“人下人”的社会结构。造反是以性命相搏的事，没有如此诱人而现实的动因，何以鼓动人们参与?晚年的毛泽东悲哀地发现，他当年的许多战友们“做了大官了，要保护大官们的利益。他们有好房子，有汽车，薪水高，有服务员，比资本家还厉害。”于是得出了著名的判断“搞社会主义革命，不知道资产阶级在哪里，就在共产党内，党内走资本主义道路的当权派。”

　　中国人能否走出这千年轮回?当年黄炎培提出过这个问题，事实证明，此题尚未找到答案。答案何在?

　　其一，不能指望“江湖人”提供答案，他们的行为与思想，受制于求生的严酷要求。不可能思考这个社会运行机制问题。无论他们的行为让文人雅士们多不满，须记取，这源自他们的生存条件，而他们的生存条件正是文人雅士们寄生于其上的豪强集团造就的。

　　其二，不能指望于天下大乱之时。此刻社会已无理智，一切成员别无选择，只能不择手段谋取生存。遑论思考此类问题?

　　观察历史，认真思考这个问题的，往往是开国之君。一方面他们目睹前朝溃烂的惨剧，一方面以他们的地位，有条件，也有动机思考这个问题。但无论秦皇、汉武、唐宗、宋祖，直到朱元璋，谁都没能找到长治久安之道.

　　2.4 皇权与豪强

　　前边，以“江湖人”与“宗法人”作为一组对立面，我们观察了中国传统社会。其实宗法制内部还有一组对立面：宗族与皇权。前已述及，两者的界面在县。宗族的本能追求是长存与发展;皇权的本能追求是长治久安。我们已经看到，众多宗族的追求导致豪强的壮大和“江湖人”的膨胀，现在让我们从皇权的视角来观察中国的传统社会。

　　《三字经》称“夏传子，家天下”，认为夏启是第一个实现了家天下的人。家天下其实就是最大的豪强宗族成为“天下共主”。皇权就是一个最强势的宗族把持了社会的公权力。面对广土众民，它不得不依赖官僚体系来实施对社会的管制。而官僚很多就是“产、官、学”一体的豪强，即使是来自“孤弱”家族的官僚，一旦在官场站稳，也会逐步发展为新的豪强宗族。

　　这些大小豪强宗族，本身有不可遏制的聚敛倾向。长此以往，势必威胁朝廷的税基与权威，威胁社会安定，因而皇权与豪强必然存在矛盾。史书上由此引发的争斗历历在册，无需赘述。在西汉昭帝时所召开的盐铁会议上，代表皇权的“大夫”和代表豪强的“贤良文学”就盐、铁、酒榷(专卖)和均输(政府干预市场平抑物价)爆发了激烈的争论。对实施盐、铁、酒榷和均输，“大夫”讲了各种理由，最核心的其实是对豪强的防范：

　　“家人有宝器，尚函匣而藏之，况人主之山海乎?夫权利之处，必在深山穷泽之中，非豪民不能通其利。异时，盐铁未笼，布衣有朐邴，人君有吴王，皆盐铁初议也。吴王专山泽之饶，薄赋其民，赈赡穷乏，以成私威。私威积而逆节之心作。”

　　“文帝之时，纵民得铸钱、冶铁、煮盐。吴王擅鄣海泽，邓通专西山。山东奸猾，咸聚吴国，秦、雍、汉、蜀因邓氏。吴、邓钱布天下，故有铸钱之禁。”

　　吴王刘濞专山泽之饶，以成私威，最后发动吴楚七国之乱，严重威胁中央王权，几乎动摇国本。这个教训使朝廷牢记在心，警惕豪强坐大，这才是经济管制的真正原因。

　　大夫进一步指出：

　　“山海有禁，而民不倾;贵贱有平，而民不疑。县官设衡立准，人从所欲，虽使五尺童子适市，莫之能欺。今罢去之，则豪民擅其用而专其利。决市闾巷，高下在口吻，贵贱无常，端坐而民豪，是以养强抑弱而藏于跖也。”

　　由于“权利之处，必在深山穷泽之中，非豪民不能通其利。”故所谓经济自由其实只是豪强的自由，放任其“擅其用而专其利”，结果是“养强抑弱而藏于跖也”。可见早在西汉时代的“大夫”，就已经认识到“利伯维尔场经济”势必造成财富集中，社会两极分化。

　　作为中央皇权的维护者，“大夫”进一步指出：

　　“往者，豪强大家，得管山海之利，采铁石鼓铸，煮海为盐。一家聚众，或至千余人，大抵尽收放流人民也。远去乡里，弃坟墓，依倚大家，聚深山穷泽之中，成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣!”

　　可见稳定皇权才是盐铁官营的真正目的。注意，“大夫”作为豪强而例举的，首位是吴王刘濞，可见豪强本身与皇家亲贵、官僚体系密不可分。站在皇权的立场上，最大的危险是威胁皇位者--豪强;站在豪强的立场上，打天下、坐天下老子也有一份，凭什么你皇帝可以唯我独尊，却不让我也捞一把?

　　正是这样的矛盾，导致了底层百姓、豪强、皇帝奇特的三角关系。站在底层百姓的立场，直接损害百姓的，主要是豪强，虽然皇家也征税，但是“头税轻，二税重，三税四税无底洞”，况且兼并土地、横行乡里、欺男霸女的，主要也是豪强。所以往往是百姓与皇权一同对付豪强。这种一致性通常表现为百姓的上访——即“告御状”，不少皇帝对此持容忍、欢迎态度，著名的武则天就制铜匦接收民间密函，以“招谏”、“伸冤”。正是这样的利害结构，导致“经是好的，被歪嘴和尚念歪了”、“反贪官不反皇帝”之类思想长期而广泛地存在。

　　对此官僚、豪强们当然极为反感，只要可能，就竭力“截访”，当皇权强势，无力阻止民间告状时，就只好夹着尾巴做官，一旦皇权衰落，迎来豪强们的春天时，就一定将前朝描写为官不聊生的黑暗时期。武则天就遭到了这样的待遇。虽然武氏一朝上承贞观、下启开元，终结了关陇贵族从北周以来长达一个多世纪的统治;提出“劝农桑，薄赋役”，并为此编撰《兆人本业记》颁发到州县，加强对地主官吏的监察，使农业、手工业和商业都有了长足的发展，人口也由唐高宗初年的380万户进一步增加到615万户，平均每年增长9.1%;在防务方面，恢复了安西四镇，打退了突厥、契丹的进攻，同时在边地设立军镇，将屯田推广到现甘肃张掖、武威、内蒙古五原和新疆吉木萨尔一带，并以温和的民族政策，接纳多元文化的发展。但正史上武则天的形象却是残暴而刻薄的。

　　2.5 拟宗族组织与利益集团

　　至此，我们观察到，中国传统社会以宗族为基层单元，成功的宗族发育出产官学一体化的精英集团—豪强，豪强中的最强者成为皇帝。而失败的宗族则向社会抛出“脱序者”，其中一部分成为成功宗族的佃户、部曲、长工、徙附而被宗族系统吸收，而不能被吸收的部分，则转化成游民，他们或者流入城市，成为工商业的劳力来源、民间艺人乃至黑社会成员，一部分则流入深山老林，试图找到未开垦的土地以重建自己的基业，当游民爆炸性膨胀时，势必有相当多的人口无法找到任何“合法”的出路，从而不得不啸聚山林以谋生存。

　　这几部分社会成员间存在相生相克的的关系：各宗族间势必为争夺生存资源发生竞争，夺得皇权的宗族一方面靠大小豪强宗族控制社会，一方面为长治久安又不得不抑制豪强;豪强的强势主要基于政治权利，而这来自王朝的官僚体系，因而他们通常是王朝的助手、鹰犬。但豪强们为争取发展，势必努力兼并，力求对产、官、学资源“赢家通吃”，这一则侵夺了弱宗小族的生存空间，导致其衰败、瓦解，抛出越来越多的“脱序人”，一则令皇权产生“太阿倒持”之感;而弱宗小族和“脱序人”则是社会成员的绝大多数，无论豪强还是皇族，都靠他们的劳动养活。在他们的感受中，这两者都是“硕鼠”。由于在权力、财产、知识资源方面处于明显的弱势，他们的理性选择只能是两害相权取其轻，时而投靠豪强以躲避徭役，时而指望王朝的清官“为民做主”，而历史的演化总是使他们的期望一步步破灭，导致“江湖人”越来越多，最后导致社会大动乱。

　　可见整个社会的各个系统，都源自宗族，社会的组织原则都与宗族“同构”。宗族本质上是一个基于血缘关系的利益集团。在传统的社会中，对社会成员而言，宗族能提供最现实保障，所以人们的宗族认同强大，而社会认同淡薄。即使“脱序人”，也力求依宗族原则建立起拟宗族组织，以求互助、自保。建立拟宗族组织公认的典范是桃园三结义，“不求同年同月同日生，但求同年同月同日死”，形成生死相依的关系。严如煜也观察到，深山老林中的“棚民”们“呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。”(严如煜《三省山内风土杂识》)

　　宗族的伦理准则要求其族长“有道”，皇族是最强势的宗族，理想的皇帝是“有道明君”。早在战国时的庄子已观察到，“盗亦有道”：

　　“跖之徒问于跖：‘盗亦有道乎?’跖曰：‘何适而无道耶?夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，义也;知可否，知也;分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’”(《庄子•外篇•胠箧第十》)

　　可见拟宗族组织的伦理结构与强宗大族的相似性。青帮、红帮、袍哥、哥老会、小刀会等帮派组织，其内部组织与伦理道德与宗族很相似。例如袍哥提倡侠义与互助共济，重视宗法观念，以“桃园聚义”、“瓦岗威风”、“梁山根本”为榜样，相互间均称兄弟，甚至有“有饭大家同吃，有难大家同当”的口号。在某些地方，也的确能做到相互帮助，凡是袍哥，到了别的码头，只要拜了码头（拜码头有一定的规矩与隐语），也会吃住不愁，故而有“千里不要柴和米，万里不要点灯油”之谚。其内部组织实际上是家长制、等级制，各个码头内部等级森严，甚至形同主仆。由于帮会成员没有宗族成员间的血缘关系，更容易出现违规甚至出卖、背叛等行为，所以其惩罚措施也更严厉残酷。如洪门帮规，条条都是“五雷诛灭”、“死在万刀之下”(《洪门三十六誓》)。

　　庄子从“盗”的视角观察社会，发现“窃钩者诛，窃国者候”。他以田成子代齐为例，说：

　　“田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安;小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣智之法以守其盗贼之身乎?”(《庄子•外篇•胠箧第十》)

　　在庄周看来，盗跖与田成子都是盗，其差别仅在于所盗标的物的大小而已。而能否盗成功，端在于能否有效地组织并运行自己的利益集团。而这需要圣、知、勇、义、仁等，一言以蔽之曰“道”。在2.3节中，讲到清末民初苏北的张相文的《帝贼谱》，他从“才”、“器”的视角观察历史人物，从历代史书中搜集到700余位帝、贼，称其“皆一时之英雄”，观察这些英雄的共性，都是在争夺公权力!用文人雅语，叫“逐鹿中原”，其结果“成者王侯败者寇”，张相文将帝、贼并列一谱，确当而得庄周之精髓。

　　对整个社会而言，宗族组织与拟宗族组织都是利益集团。当其弱小时，以谋生图存为目标，当其渐渐强大时，其目标也渐渐放大，直至问鼎中原。对这类组织而言，本集团的利益高于一切，利益集团认同强大，社会认同薄弱。在我们的历史上，这些集团将“天下”的公权力作为标的，演出了一幕幕“逐鹿天下”的悲喜剧。其中的胜利者，成就了新的王朝。然而这个新王朝，最关心的依然是自己这个利益集团的私利，不过，它现在有了一个好听的名字：“社稷”。

　　可见，社会认同在我们的文化基因中相当的薄弱。如果去翻翻历史，会发现那些对全局负责、直面社会症结的人，大多被视为“与人异趣”的异类，并被贴上“阴贼险狠”的标签;而只对自己所属利益集团负责，不惜危害天下的人，却往往被视为“忠义之士”。以至于连胡传魁先生的队伍都要自称“忠义救国军”，虽然它毫无政治信念，不过是游移于日、蒋、汪之间的一个的武装利益集团。事实上“忠义”是这类组织的核心伦理标准。

　　《中华辜氏源流总汇》一书的导读称：“我们可以把它当作一部忠义传来看”，“所有些此忠义之士，均能振聋发聩，使顽夫廉，懦夫有立志。”辜氏最著名的是辜振甫家族。辜振甫的外祖父是清代溥仪皇帝的老师陈宝琛;其姑父是清末大买办盛宣怀;妻子是清末大思想家、翻译家严复的孙女严倬云。辜振甫二女儿嫁给台湾塑胶业巨子赵廷箴之子;三女儿嫁给台湾嘉新水泥公司创办人张敏钰之子。台湾的当权者，从日伪时期的日本占领者、国民党败退到台湾以后的蒋介石夫妇，直到李登辉夫妇、连战等人，辜氏家族都与之关系密切。辜振甫通过亲戚认识当时的“经济部长”，再认识“行政院”秘书长黄少谷。在黄少谷的安排下，辜振甫受到当时台湾“行政院长”陈诚接见，被聘为经济顾问，协助当局推行土改计划，并由此进入台湾的公营企业“台湾水泥”担任协理，筹划台泥转民营。由于协助公营转民营有功，辜振甫受到蒋介石接见，得蒋之器重。

　　这样一个“产、官、学”一体的利益集团，居然标榜“忠义”，岂不令人深思?几乎遍布全国的关岳庙，就是“忠义”的形象建筑。关羽、岳飞崇拜，本质上是对“忠义”的崇拜，而“忠义”的对象是一个个具体的利益集团，关羽忠于刘备集团、岳飞忠于赵官家，而社会认同对他们是不可思议之事。

　　当年的蒋介石就意识到了社会认同薄弱的问题，所以他大讲“小我”、“大我”：

　　“小我指个人，大我指由数万万或数千万小我合成的国家，而国家又是一切团体的统一的组织。既然个人是国家的组合分子， 那自然只有国家的自由，而没有个人的自由，只有国家的生命，而没有个人的生命。”(蒋介石《中国之命运•自由与法治观念之养成问题》)

　　他由此得出的结论是：

　　“所有中国人首先要争国家的自由和平等。而国家的自由和平等又全系于国民党，所以归根结底要争团体(国民党)的自由。在团体之内，个人要把自己的一切交给团体，只有团体的自由，不能再有个人的自由 。”(同上)

　　宗族之所以能得到族人的认同，是因为它切实地承担了保护族人的功能。那些对族人不负责任的宗族，凝聚力将衰竭，宗族将衰败。国民党在蒋介石的手中，主要是达官贵人的利益集团，要求国人把自己的一切交给它，岂非梦呓?

　　利益集团认同强大，社会认同薄弱，这份历史遗产至今依然沉重。贪官一抓就是一个窝案，显示了拟宗族利益集团的客观存在。2013年2月，兰州晨报报道：

　　“2006年因贪污受贿被判入狱11年的前山西省委副书记侯伍杰，于近日提前出狱，当地官员和煤老板及名流富商们，争相迎接贪官‘荣归故里’，或列队欢迎，鲜花簇拥，甚至欲以礼炮迎接;其回家后门庭若市，礼遇犹如英雄凯旋。”

　　何故?其一，为大量官员谋利益。报道称：侯伍杰在太原市委书记任上只呆了一年零七个月，但在这么短的时间里，山西省纪检委办案人员说，侯大量任免干部，特别是他将离任时，所作所为更加离谱，“上午刚接到免职的消息，本来人事就该冻结了，但侯伍杰下午就主持召开全市干部会，突击提干100多人，涉及经济、文化、公检法等多个部门”。其二，欢迎者中除了官员，还有有众多“煤老板及名流富商”，可见侯伍杰给他们谋了多少利益，入狱后又掩护了多少经济罪犯，在他们看来，侯伍杰正是“忠义”之士。

　　这里人们可清晰地看到这个利益集团是何等的强大，何等的肆无忌惮。

　　到美国旅游，导游大多是来自大陆的华人。与他们交谈，他们感触最深的是：中国是人情社会，美国是法治社会。在美国，只要是合法的事，很容易办通各种手续，根本用不着人情关系;如果是非法的事，有人情关系也没用。

　　笔者无意褒贬美国社会。在美国旅游最深的感触是他们的“主旋律”宣传之不遗余力。美国的精英集团几乎无所不在地强调社会认同，从华盛顿的国家公园到珍珠港的亚利桑那号战列舰，强调的都是American们共同的历史、痛苦、教训、骄傲、辉煌……，连处于社会边缘地位的黑人领袖马丁•路德•金，面对义愤填膺的黑人、冷酷无情的武装警察、躲在暗中瞄准他的杀手，在他著名的演讲“I have a dream”中，憧憬的也不是黑人打倒白人，翻身当家做主人。而是：

　　“上帝的所有儿女，黑人和白人，犹太教徒和非犹太教徒，耶稣教徒和天主教徒，都将手携手，合唱一首古老的黑人灵歌：‘终于自由啦!终于自由啦!感谢全能的上帝，我们终于自由啦!’”

　　强化和维护所有的American共同的社会认同。在这样的社会里，人们可以讨论仁慈、宽容、社会责任，却不知“忠义”为何物。利益集团认同还是社会认同，或许是我们思考宗族问题时必须深思的。

　　不能简单地说这个特征是好是坏。一方面宗族特征缓解、掩盖着赤裸裸的阶级对抗，推迟社会矛盾的爆发，使科学、技术、生产力有较长的稳定积累时期；一方面社会矛盾积累过程的放缓，使王朝能积累起丰富的“维稳”经验，结果却同时积累起巨大的破坏性能量，最终导致巨大的动乱和大规模的人口杀伤；一方面宗法原则渗透到社会意识深处，为大动乱后的社会重建提供现成的模板，使社会秩序得以再次恢复；一方面在宗法原则指导下恢复的社会秩序，与老王朝的秩序相差无几，社会再次走向矛盾积累的过程。

　　于是人们看到中华社会一次次走上当时人类文明的高峰，又一次次毁于巨大的动乱，而巨大的社会灾难却从未消灭这个文明，它一次次凤凰涅槃，可是每次涅槃重生的凤凰，还是原来那个老凤凰。这个特征被金观涛称之为“超稳定”，而它给中国人留下的印迹，则是“轮回”观念深入人心。

　　在新石器时代的“大同”社会中，人们自然地认同自己所在的整个社会，社会也自然地对所有成员负责。而在其后的等级社会中，社会的规模越来越大，而人们的认同范围却逐步缩小。宗族和拟宗族集团成为认同的主体。正是不同集团间对知识资源、权利资源和经济资源的争夺，导致了连绵不绝的社会乱象。可见，建立并强化全社会的认同，应是走出困境的根本，而这正是从马克思到孙中山到毛泽东们所期望，而为主流学界所鄙薄的。

　　一个或几个最强势的宗族把持公权力，这是中华传统社会最鲜明的特征。实施这种把持的主流形态是郡县制，这导致官僚体系在中国政坛上长盛不衰。因此，为理解中华文明，尚需从官僚体系的视角观察之。